“Proudhon tenía una inclinación natural por la dialéctica. Pero como nunca comprendió la verdadera dialéctica científica, no pudo ir más allá de la sofística. En realidad, esto estaba ligado a su punto de vista pequeñoburgués”.
Karl Marx, Sobre Proudhon (Carta a J. B. Schweitzer), 1865.
El anarquismo, como tantos otros movimientos sociales, ha tenido voces críticas desde las más variadas tribunas y éstas, ya fuesen desde una perspectiva reaccionaria, liberal o marxista, han insistido en analizarlo recurrentemente en base a prejuicios, arquetipos, tópicos o meras manipulaciones. Con esto no se afirma que toda la producción historiográfica surgida desde posicionamientos no anarquistas, incluso los más críticos, deban de ser tenidas bajo sospecha, todo lo contrario, puesto que desde las más variadas perspectivas se han logrado análisis interesantes y provechosos, de igual forma que, desde el anarquismo, se han realizado análisis historiográficos deficientes e incompletos. Lo que se busca destacar aquí es la existencia, desde los mismos orígenes del anarquismo, de una producción historiográfica, política, legislativa, filosófica o sociológica encaminada a combatirlo y desacreditarlo.
En las últimas décadas, pese a los avances positivos, numerosos estudios han aparecido con ese tipo de intencionalidad antianarquista, especialmente los que se circunscriben a cuestiones relativas a la violencia política de dicho movimiento. En la década de los ’80 del siglo pasado, historiadores como Rafael Núñez Florencio con su libro El terrorismo anarquista (1888-1909)1, planteó una tesis favorable a entender que, entre 1888 y 1909, en España existió un predominio dentro de la esfera anarquista de una praxis básicamente terrorista2. Sin profundizar demasiado en las causas de dicha violencia, pero como mínimo destacando el rol de la represión estatal como agente que podía explicar ese clima de atentados, planteó una serie de cuestiones que, posteriormente, fueron asumidas sin demasiados reparos por gran parte de la historiografía. Estas eran las que afirmaban que, desde la defunción de la Federación de Trabajadores de la Región Española (FTRE) hasta la eclosión de la CNT, el movimiento anarquista fue bastante marginal y únicamente visible por sus acciones violentas. En otras palabras, entre 1888 y 1910 el anarquismo fue un movimiento casi sin incidencia social más allá de su acción terrorista. Otras conclusiones destacadas fueron que la violencia política anarquista generó una respuesta estatal represiva que alcanzó también al obrerismo organizado, así como a otros sectores opositores a la Restauración. Pese al tono denunciante hacia dicha represión, por considerarla desproporcionada y abusante de torturas, la tesis de fondo tenía un mensaje bastante claro: la violencia política anarquista generó más violencia estatal, lastrando así el desarrollo del anarquismo en España, pues dificultó la creación de proyectos sindicales estables y separó al anarquismo de las masas populares. Igualmente, pese a la denuncia de la ineficacia represiva de la España de la Restauración y los abusos que existieron, la violencia anarquista fue algo equiparable en cuanto a desprecio moral y, por otro lado, denunciada como una práctica destinada al fracaso. En otras palabras, básicamente se fraguaba la idea típica del «cuñadismo» que afirma que «todos los extremos se tocan».
Dicho estudio de Núñez Florencio, pese a circunscribirse a unos años de apogeo e interés renovado por el anarquismo y la historia social, como fueron los que estuvieron a caballo entre la dictadura franquista y primeros compases democráticos3, hoy en día se lo podría encuadrar más bien como un precursor de corrientes posteriores. El resurgir y asentamiento de este tipo de estudios en época más reciente se sitúan en el contexto posterior a los ataques yihadistas del 11 de septiembre del año 2001. Por entonces David C. Rapoport, profesor de la Universidad de California de Los Ángeles, sacó a la palestra una teoría que sería muy bien acogida por una parte importante de la historiografía global e hispana en particualr. Dicha teoría rescataba los conocidos planteamientos de interpretar a la historia como algo circular y manifestado por diferentes oleadas que se repiten. Si antes que Rapoport lo común era sentir planteamientos como el de las oleadas democratizadoras en la historia, tras él se popularizará el concepto de oleadas terroristas, en el sentido de la existencia de una serie de periodos históricos en donde diferentes actores, en situaciones y realidades diferentes, coinciden en cierta estrategia política basada en el terrorismo. Rapoport planteó la existencia de cuatro oleadas, la primera fue protagonizada por anarquistas y nihilistas a finales del siglo XIX, mientras que la última es la representada por la acción de la yihad islámica actual. En medio de una y otra, han existido otras con las mismas esencias, como fueron los fascismos, la lucha armada de los años de plomo del siglo XX o la derivada de procesos descolonizadores. Una manera compleja, en el fondo, de afirmar algo tan simple como que todos los movimientos críticos con el liberalismo dominante son terroristas y fuera de cualquier lógica o reconocimiento, siempre y cuando no renuncien a la violencia política. Lo mejor de todo, y en parte explicaría que Nuñez Florencio se anticipase unas décadas a los postulados de Rapoport, residía en algo, en el fondo tan simple, como que esos planteamientos formaban parte de una tradición historiográfica, aquella que entendía al anarquismo como algo maléfico, terrorista, incómodo e inútil para la humanidad.
En España uno de los primeros que se sumó al carro de la teoría de las oleadas, ampliándola y perfeccionándola, fue el reconocido historiador Eduardo González Calleja, posiblemente el mejor investigador en los estudios sobre violencia política que existe actualmente. Sin embargo, a lo largo de su extensa obra, a mi entender, se vislumbran planteamientos discutibles en referencia al anarquismo. En su libro El fenómeno terrorista4, amplió las cuatro oleadas de Rapoport a cinco y, pese a que ofrecía un excelentísimo trabajo metodológico e interpretativo, no dejaba de ser lo planteado un refrito de las doctrinas que el profesor de la UCLA había proclamado apenas un par de años atrás. Pudo ser un refrito, pero aún así asentó las bases de futuras investigaciones españolas.
La teoría de las oleadas es claramente esencialista, puesto que si pensamos que realmente algo había algo en común entre Mijail Bakunin y Osama Bin Laden, más allá que los dos viajasen mucho por el mundo, tuviesen barba frondosa y sabían hablar varios idiomas, es que estamos afirmando que entre una ideología nacida del tronco liberal occidental, como fue el anarquismo, y otros planteamientos reaccionarios alejados de las tradiciones ideológicas más occidentales, como seria el yihadismo, hay una conexión histórica directa. Ante esta obviedad me pregunto y no he hallado respuestas convincentes, cual tipo de conexión es posible: ¿Quizá de espíritu? ¿Quizá la existencia de cierto determinismo biológico a lo Césare Lombroso? En definitiva, cuando analizo estas teorías no puedo dejar de pensar, no sin cierta sorna, en cierto espíritu hegeliano o en ciertos esencialismos historicistas.
Lo comprensible y lo que produce verdadera utilidad en estas teorías es su defensa en el presente de una idea: todos los movimientos antagónicos u opositores a cierto orden establecido, en este caso liberal y capitalista, deben de ser pacíficos para ser respetados y admitidos, mientras que los que opten por posibles formas de resistencia o violencia política, necesariamente serán terroristas y no aceptables. Palabras que quizá suenen políticamente correctas en Norteamérica o en la Europa comunitaria de nuestros tiempo, en donde las doctrinas del ciudadanismo, el diaĺogo social y la encapsulación de conflictos son promocionadas con relativo éxito, pero que quizá suenen a mera hipocresía si analizamos la implantación, pasada y presente, de los sistemas democráticos y liberales, los cuales, casi sin excepciones, han logrado su éxito gracias o mediante el uso de la violencia política.
En la misma línea, más allá de Nuñez Florencio o González Calleja, cabe reconocer que el mayor peso en el establecimiento de dichas teorías en España ha recaído en el tándem formado por los historiadores Juan Avilés y Ángel Herrerín. Desde la aparición en 2008 de una obra coordinada por ellos, llamada El nacimiento del terrorismo en occidente5, dichos postulados cobraron especial relevancia, llegando a ser, en el caso del estado Español, prácticamente los únicos estudios propiciados desde el ámbito universitario profesional y con relación directa con el anarquismo en años.
En época más reciente, ambos investigadores han continuado editando libros bajo esos parámetros, llegándose al paroxismo que, incluso en alguno de ellos, se intenta rescatar abiertamente a figuras tan desacreditadas como las de Césare Lombroso, uno de los padres de la criminología moderna quien, bajo parámetros tales como que el anarquismo era una enfermedad mental fruto de la degeneración humana, y que dicha enfermedad podía incluso ser hereditaria, argumentó a finales del siglo XIX en contra del movimiento. Cabe recordar que argumentaciones como las de Lombroso, en cierta medida, fueron las que justificaron moralmente las leyes antianarquistas que se desarrollaron a finales de aquel siglo, especialmente a partir de la década de los ’906. Estas investigaciones contemporáneas, pese a lo mucho de interesante que arrojan, puesto que metodológicamente aportan nuevas y numerosas fuentes a la comprensión del anarquismo, se ven lastradas por haber caído en ciertos parámetros de la leyenda negra del anarquismo, aquella que lo acababa reduciéndolo a un movimiento sin sentido, caótico y destinado a desaparecer por el bien de la humanidad.
Para los sectores reaccionarios el anarquismo, por ateo, antiestatal, negador de la familia y demás características, fue considerado poco menos que la aberración ideológica más peligrosa existente. A esas críticas, casi desde sus inicios, se le habían de sumar la de sectores del liberalismo que mostraron tempranamente su repudio a las corrientes socialistas, especialmente las de corte anarquista. Así pues, no nos ha de resultar extraño que, tras los sucesos de la Comuna de París, los internacionalistas en el ámbito europeo, y en el caso español predominantemente bakuninistas, fueran tildados como la anticivilización que se cernía sobre Europa. En el Congreso de los Diputados de España, por ejemplo, en algunas sesiones, especialmente las comprendidas en la legislatura de 1871 a 1872, el tono contra los internacionalistas fue muy duro. Se instaba a los gobiernos a la ilegalización de la sección española de la AIT, y pese a que destacadas personalidades de las filas republicanas, como fueron Pi i Margall o Castelar, se opusieran a dichas proclamas, o que figuras como el liberal, progresista y monárquico Manuel Ruiz Zorrilla también se opusiese, la leyenda negra contra el anarquismo se fraguó en discursos como el del diputado conservador Plácido de Jové y Hevia7 en la sesión del Congreso del 16 de octubre de 1871.
Tras describir a la Internacionl como una sociedad amoral, criminal, atea y contraria a la familia y la tradición, superó al mismísimo Práxedes Mateo Sagasta, foribundo y conocido anti-internacionalista:
“es una constante conspiración [la Primera Internacional] para la absorción de todas las fuerzas sociales, en el beneficio esclusivo de una sola clase (…) no me extraña que de tarde en tarde broten del seno de la sociedad ciertas enfermedades; todos los siglos han tenido sus bárbaros (…) Esta asociación no es más que el principio del mal, que viene desde el orígen del mundo en lucha con el principio del bien: representa á todos los tiranos; á los Cosmos de Creta, á los Eforos de Esparta, á los groseros carpocracianos, á los fanáticos anabaptistas, á los terroristas de Babeuf, a los incendiarios de París, al mal en la lucha perpétua con el bien”8.
Así pues, desde sus mismos orígenes, el anarquismo en España y en otras latitudes ha sufrido el ataque y desprecio de adversarios políticos, creando al mismo tiempo una leyenda negra que ha perdurado hasta nuestros días. Los perfiles individuales de quienes difundían dicha leyenda solían ser conservadores, reaccionarios y ciertos liberales amantes del orden.
Desde la perspectiva marxista, también se contribuyó a florecer dicha leyenda, aunque más bien se podría calificar de amarilla, puesto que analizaba al anarquismo como un mero movimieto pequeñoburgués, no científico y plagado de errores teóricos y prácticos, en síntesis, como un movimiento próximo al marxismo pero fruto de la inmadurez. Un paternalismo en toda regla.
La leyenda amarilla fue iniciada en el siglo XIX tanto por Marx, enemistado y enemigo de Mijail Bakunin, como por su fiel compañero Friederich Engels9, y fue seguida inmediatamente por casi todo el espectro ideológico marxista. Ya en el siglo XX, en un contexto en que parte de la historiografía académica no tenía demasiados reparos en proclamarse marxista, algunos historiadores de gran renobre reforzaron esos posicionamientos, por ejemplo, cuando se insertaba al anarquismo como un mero movimiento primitivo10 en comparación al pragmatismo y cientifismo marxista.
Retomando el tema de la temprana criminalización del anarquismo, sólo habría que mencionar casos como el del ultramontano Juan Donoso Cortés (1809-1853), para entender como el anarquismo, desde sus primigenios planteamientos, fue combatido en base a la difamación y el prejuicio. Donoso afirmó que las escuelas socialistas en general y, centrándose en los planteamientos de Pierre-Joseph Proudhon11, uno de los padres del anarquismo, eran poco más que doctrinas satánicas12.
Esta leyenda negra no fue fraguada únicamente por individualidades cercanas al conservadurismo liberal o al reaccionarismo, en el caso de España, por ejemplo, un miembro del Partido Democrático tan reconocido como fue Ceferí Tresserra i Ventosa, en el año 1862 afirmaba que en el seno del movimiento democrático habían:
“anarquistas que no quieren pacto, gobierno ni ley (…). El móvil de sus acciones es el cólera que hacen estallar como un rayo sobre todo aquel que consideran mas feliz que ellos, y como ellos son realmente desgraciados, truenan sin cesar contra todos. Su guerra es contra lo existente, sea lo que sea. (…) Son la rabia en su período de locura y embriaguez más espantosa. Su lema es la destrucción por la destrucción. No anhelan otra luz que el incendio; otras armonías que el ruido del hacha y el lamento de la agonía. Necesitan respirar en una atmósfera de sangre y flotar en un mar de polvo y humo”13.
La elaboración de este tipo de discursos sirvió para justificar la represión en contra de los socialismos, siendo el anarquismo, en el caso del siglo XIX, la doctrina más perseguida por los estados del mundo. Tras los ecos de la Comuna de París, por ejemplo, muchas secciones internacionalistas fueron proscritas: en la década de los ’70 en Francia, Italia o España quedaron ilegalizadas y fueron perseguidas. Las mismas leyes antisocialistas bismarkianas, por otro lado, a veces se olvida que perseguían a todos los socialistas, incluyendo a los anarquistas, mientras que ya adentrados en la década de los ’90 de aquel siglo, lo que abundó por lo general fueron durísimas leyes antianarquistas y diferentes tratados de colaboración policial entre estados, con el empeño final de intentar lograr el exterminio público de las doctrinas anarquistas.
Así pues, al abrigo de esos años de persecución y represión, es habitual encontrarse en todo el mundo obras que tratan al anarquismo como una especie de fenómeno sociológico, como la plasmación de una anomalía que había de ser erradicada en la Historia. En el caso catalán, me gustaría recordar el ejemplo del juez y antiguo gobernador civil, Manuel Gil Maestre quien, en su conocida obra El Anarquismo en España y el especial de Barcelona, presentaba a los anarquistas como una turba incendiaria, violenta y abyecta.
En las primeras décadas del siglo XX la dinámica contraria al anarquismo continuó bajo esquemas similares. Toda una serie de argumentos florecían y se utilizaban hasta el hartazgo. Uno de ellos, especialmente en el caso de España, pero que también fue algo habitual en otras latitudes, se centró en afirmar que el peligro anarquista era algo venido de fuera, una contaminación externa que no era propia de las tierras autóctonas. No era nada nuevo, puesto que ya durante el Sexenio Democrático, esa interpretación ya estaba presente cuando el mismo Jové y Hevia acusaba al gobierno de ser culpable de “tolerancia con la irracional, ilegítima, inmoral y extranjera [subrayado mío] asociación que se ha dado el mentido nombre de ‘Internacional de trabajadores”14. En abril de 1892, por ejemplo, otro político, el conservador Cristóbal Botella y Gómez de Bonilla, quien fuera Catedrático de Derecho de la Universidad Central de Madrid, en un contexto de fuerte represión europea contra el anarquismo, especialmente en Francia, en donde se estaba instando a la expulsión de todos los anarquistas extranjeros residentes en dicho estado, afirmaba lo siguiente en el Congreso:
“ha llegado la ocasión de perseguir a los anarquistas como á los que se dedican a la trata de negros ó á los que se emplean en la piratería; es decir, como aquellos á quienes los romanos llamaban, según sabe el Ministro de Hacienda mejor que yo, ‘enemigos de la humanidad’. (…) ha llegado el momento oportuno para adoptar medidas preventivas; en una palabra, para expulsar del territorio español á todos los anarquistas extranjeros que, con su propaganda, como la que realizan en Oviedo y Barcelona, perturban el orden que reina en nuestra Patria y excitan las pasiones de los obreros españoles, que hasta ahora, justo es decirlo, han dado repetidas muestras de prudencia y sensatez”15.
En resumen, desde un punto de vista biologicista, al estilo que practicaban los nazis en su momento, si entendemos a España como un organismo vivo, los anarquistas extranjeros serían poco menos que una especie de enfermedad contagiosa o cáncer que se debía de erradicar. Desde un punto de vista sencillamente nacionalista, el anarquismo era un fenómeno ajeno a la nación y, por lo tanto, destinado a ser perseguido.
En una escala más localista, esa foraneidad o extrañeza del anarquismo se observará a lo largo de la Historia, bajo el argumentario que los excesos anarquistas en momentos puntuales de conflictividad extrema, fueron cosa de personas de otras localidades. Sobre la Setmana Tràgica de 1909, por ejemplo, resulta bastante habitual encontrarse fuentes que, tras la quema de edificios o sabotajes, afirmasen que los destrozos habían sido causadas por personas de otras localidades y/o barrios. Este argumentario se ha repetido hasta la saciedad y muchas veces se ha seguido como un axioma para las investigaciones posteriores. En general, bajo estos planteamientos de la foraneidad, lo que se intentaba inducir era la conclusión que el anarquismo no estaba arraigado en un determinado territorio. Este discurso antianarquista fue tan importante que fue adquiriendo entidad propia más allá del abanico discursivo de la leyenda negra. De hecho, incluso dentro del propio anarquismo, en figuras como Max Nettlau o Juan Montseny, este tipo de posicionamientos de la foraneidad, aunque sin la voluntad de estigmatizar, también fueron bastante asumidos.
Con el avance de otras ideologías en tierras españolas, como fueron los nacionalismos hoy llamados perversamente cómo periféricos, el posicionamiento general en referencia al anarquismo no fue especialmente favorable. En el caso del catalán, esta argumentación fue bastante exitosa, reduciendo la radicalidad anarquista a la migración almeriense y murciana, escondida en barrios marginales como La Torrassa de L’Hospitalet de Llobregat. Así pues, frente al radical migrante, este discurso nacionalista aseguraba que existía el trabajador o artesano catalán, que representaba la honradez, la sumisión a los poderes y la laboriosidad innata de estas tierras del noreste peninsular. Un tipo de discurso historiográfico que aún perdura.
Estos prejuicios se pueden encontrar incluso entre los excelentes trabajos de uno de los estudiosos más importantes del anarquismo, del cual, sin duda, se le debe de agradecer el rescate e interés por dicha temática, aunque en este y otros sentidos creo que se equivocaba en sus interpretaciones. Dicho historiador fue el gran y hoy difunto Josep Termes quien, posiblemente influenciado por Jaume Vicens Vives y, al mismo tiempo, por una parte de la historiografía catalanista del primer tercio del siglo XX, defendió este tipo de planteamientos. En un veterano texto suyo, Federalismo, anarcosindicalismo y catalanismo, fundamentándose en este tópico, afirmaba que “quienes impusieron este apoliticismo [en referencia al resultado del Congreso de la FRE-AIT de 1870] fueron los delegados no catalanes (los quince votaron a favor del dictamen), que representaban un escuálido movimiento obrero”16. Unas palabras que veladamente contraponen el apoliticismo del sur peninsular con el poderoso movimiento obrero catalán, el cual, sí que mostraba, bajo la tesis de Termes, un fuerte contacto con la política. Termes explicó que el congreso de 1870 fue un error por parte del obrerismo de Catalunya, puesto que abrió un predominio anarquista, también en Catalunya, de dichas doctrinas.
Más allá de considerar que la sumas de los resultados que planteó Termes para interpretar dicho congreso no me encajen demasiado, o que determinados delegados fuesen de difícil “territorialización”, tales como el republicano, socialista, catalán, pero residente habitual en Madrid, José Rubau Donadeu17, lo importante del planteamiento de Termes es que cogió parte del legado discursivo de la radicalidad foránea para realizar lo que me gustaría definir como metáfora del maestro Vicens Vives, un “Notícia de Catalunya”. Y con esto me refiero a que Termes readaptó los planteamients de Jaume Vicens Vives en su obra homónima18. Es decir, plantear bajo una argumentación histórica el mero ensayo político. Si Vicens Vives rompía con la habitual seriedad de sus investigaciones para ofrecernos, en palabras del compañero Xavier Díez, “un intent agosarat de repensar el nostre país en el difícil context de la postguerra i una dictadura que frisava per fer-nos desaparèixer com a país. La seva tesi, coherent amb el projecte polític, era que Catalunya havia tingut un passat potent, dominat per una combinació de seny i una rauxa responsable de la derrota de 1939”19, Termes hizo algo similar en referencia al anarquismo. Sí, lo rescató del olvido y contribuyó a la popularización de su estudio, aspecto del cual muchos nos podemos considerar deudores, pero se dejó llevar por la interpretación que defendía el topicazo de una confrontación estratégica entre anarquistas o anarcosindicalistas catalanes, normalmente legalistas y moderados, frente a los migrantes y andaluces radicalizados. En ese contexto, Termes reivindicará esa templanza catalana como sinónimo de un pasado en directa conexión con ciertos sectores del nacionalismo de izquierdas de su presente. El problema derivado de ello es que dicha interpretación calará fondo en obras posteriores, dificultando así la verdadera cosmovisión de los anarquistas de entonces, ya que es una interpretación que deja muy de lado, por ejemplo, sus identidades internacionalistas y cosmopolitas en relación a su implantación en Catalunya, o la existencia de anarquistas radicales nacidos y/o criados en Catalunya. Pocas obras historiográficas producidas desde planteamientos nacionalistas catalanes reconocerán que la mayor parte de la población catalana, ya sea en el siglo XIX o primeras décadas del XX, no tenían una identidad catalanista, más bien una identidad contraria a los nacionalismos, tanto el español como el catalán, por considerarlos movimientos reaccionarios en esencia, e indagar en en dichos aspectos no siempre va bien para determinados discursos nacionalistas.
Mi intención, en este caso, no es tanto incluir a Termes o a Vicens Vives como ejemplos de historiadores antianarquistas, porque no lo fueron, ya que en sus respectivos contextos, sus atrevimientos por volver a repensar el anarquismo fueron ejercicios necesarios y, con el paso de las décadas, han servido para poner sobre el tapete nuevas investigaciones, redescubrir sucesos e incluso, en plena posmodernidad, han inspirado una visión particular mostrada en varias investigaciones, por ejemplo con Xavier Díez en L’Anarquisme, fet diferencial català. En él se recogen los planteamientos de Vives sobre la rauxa catalana y, en un ejercicio típico de nuestra época, tal cual es darle la vuelta al calcetín, esa negatividad que enarboló Vicens Vives sobre la rauxa, Diez lo transforma en algo interesante y, se atreve a afirmar, que es una característica intrínseca y positiva de la nación catalana, siendo representantes históricos del espíritu antiestatista la fuerza del republicanismo federal más socializante y el anarquismo catalán, que fue durante décadas el movimiento social hegemónico en estas tierras.
Para Diez, ese legado antiestatista actualmente reside en movimientos sociales como el representado por la Esquerra Independentista, y aquí tiene bastantes similitudes con Termes. En el fondo, ambos historiadores, desde posicionamientos diferentes pero al mismo tiempo parecidos, lo que interpretaron es que entre el anarquismo histórico y el nacionalismo de izquierdas coetáneo a ellos, existían vínculos directos, lo que repercutiría en un argumentario favorable a interpretar ese tipo de nacionalismo catalán como algo arraigado profundamente en el tiempo y con referentes en el pasado, siendo una parte del anarquismo un precursor nacionalismo catalán de izquierdas. La diferencia evidente entre ambos es que mientras que el difunto Termes pensaba que ese nexo debía de estar estrechamente vinculado con los sectores más legalistas y sindicalistas, Diez también incluyó en la conexión histórica a ciertos sectores más radicalizados. Mera perspectiva ideológica, pero discursos «historiográficos» con motivaciones similares, como sería el mirar en el pasado y crear referentes en base a pruebas poco concluyentes, pero útiles en un contexto como el actual, en donde la población básicamente tiene identidades nacionales, las cuales suelen estar en conflicto entre ellas, y para justificar la Historia de determinada corriente política, analizar en el pasado a movimientos hegemónicos en el mismo, en este caso el anarquismo, Termes con el objetivo de separar al buen anarquista catalán (pacífico y legalista) del mal anarquista anadaluz y murciano, mientras que Diez con el objetivo de marcar referentes propios a un sector del nacionalismo catalán como sería el de l’Esquerra Independentista, el cual suele ir anémico de los mismos si miramos en el siglo XIX. Pero bien, nada nuevo bajo el sol, sólo habría que leer mensajes en redes sociales de determinados políticos nacionalistas españoles quienes, bajo un prisma similar, intentan hacer pasar por nacionalismo español al proletariado internacionalistas hispano de antaño.
Ser Histórico 
Aunque desconozco la influencia de Josep Termes en la historiografía anarquista, diré que, en su día, leí Misèria contra pobresa. Els fets de la Fatarella del gener de 1937: un exemple de resistència pagesa contra la col·lectivització agrària durant la Guerra Civil, un libro sentimental, con toques familiares. El autor, de orígenes muy humildes, veraneaba allí con los abuelos y había oído hablar del tema hasta la saciedad, por lo que, ya jubilado, se decidió a abordar los 33 asesinatos documentados en La Fatarella el 25 de enero de 1937. Su obra transmite tres ideas básicas: el campo catalán estaba formado por pequeños propietarios, los payeses querían la propiedad de la tierra, y las colectividades fueron impuestas por una minoría de “faieros”. Dada la militancia comunista del catedrático, no sé si a Stalin, colectivista de pro, le podríamos dar el título de “faiero mayor”. Es posible que no sea una idea acertada, porque los estalinistas catalanes se opusieron con rotundidad a la colectivización agraria y tendríamos algún problema de cohesión ideológica entre el líder y la masa.
Si fa o no fa, la interpretación de Termes era un resabio del pairalismo, una teoría que lleva triunfando en la historiografía nacionalista catalana desde el siglo XIX y que, en síntesis, es una exaltación de la enfiteusis y de la masovería como instrumentos de producción agraria y de relación social, con una enorme virtud: ocultar los conflictos de clase. En resumen: un modelo de producción y de distribución de la riqueza agrícola, digamos que… agradable, sin problemas, aquello del oasis catalán o “Cataluña va bien”, con el campesinado encadenado a la tierra y a la penuria, atendiendo a la finalidad de reforzar la estructura social y posibilitar la autoreproducción del sistema. Casualmente, todos los colectivistas de La Fatarella menos uno “eren mossos i jornalers sense terra o amb tan poca que no donava per menjar”. Al otro lado estaba “la gent d’ERC que busca la manera d’acabar amb la col·lectivització”.
Como en otra ocasión ya he comentado que la concentración de la propiedad en Cataluña en los años treinta del siglo pasado era similar a la de provincias como Córdoba o Sevilla, aunque el modelo de extracción de renta de la tierra fuese diferente, quiero resaltar que los mayores problemas de la colectivización agraria, en La Fatarella y en otros muchos lugares, se centraron en los arrendatarios de las tierras incautadas a los propietarios de las mismas, porque ERC, PSUC, UGT y UR los utilizaban como herramienta política, alegando que los campesinos arrendatarios de la tierra incautada a los terratenientes por los comités tenían derecho a continuar su explotación, porque la trabajaban antes de la revolución. Aquello de: la tierra para quien la trabaja. Los jornaleros y pequeños propietarios cobijados bajo las siglas de la CNT, por el contrario, consideraban que si ellos habían logrado acabar con el derecho a la propiedad de los terratenientes, podían colectivizar la tierra incautada en beneficio de todos los campesinos, pudiendo los arrendatarios sumarse a la colectividad, si lo deseaban. Los aparceros de La Fatarella optaron por no entrar, constituir un sindicato local y adherirlo a la UGT. El 21 de enero hubo mitin del PSUC para gritar que la colectivización era un robo, el día 22 pacto ERC-UGT, que convocaron un paro de 48 horas, y el día 25, balas entre milicinos anarquistas y payeses. El 31, nuevo pacto para formar el ayuntamiento, con alcalde de la CNT, y, ya anochecido, asamblea popular para explicar el pacto. El 5 de febrero había comité de control de la tierra, redistribución de la misma, sindicato agrícola unitario y acuerdo de incautación de tierras a favor de la colectividad cuando ésta creciese y las necesitase.
No conviene olvidar que, con la abolición del trabajo asalariado y con la prohibición de retener más tierra de la que pudiesen cultivar los miembros de la unidad familiar con sus propias manos, la libertad de los sin tierra para formar o no parte de la colectividad era ficticia, si no se les ofrecía la alternativa de repartir tierra entre los que no la tuviesen en propiedad y deseasen continuar con el cultivo individual o familiar. En la colectivización agraria en Cataluña, esta alternativa existió durante la revolución de 1936 y, en el caso concreto de la Terra Alta (donde ERC había perdido en torno al 50% de sus votantes a lo largo del período republicano), la comarca a la que pertenece La Fatarella, la habían acordado y firmado A. Solé. J. Ardèvol y R. Llavería, por ERC, J. Ferrando, por la UGT, y J. Valero y F. Rebull, por la CNT, el 11 de diciembre de 1936 en Móra la Nova. A La Fatarella llegó tras los asesinatos, en los estertores de la revolución.
Pienso que, a pesar de ser el pueblo de sus parientes más próximos, de hablar del tema a diario durante las vacaciones estivales y de convivir con algunos protagonistas de los hechos, Termes erraba en sus interpretaciones, porque, enmarañado en los entresijos de la FAI, que nada tuvo que ver ni nada aportó al proceso colectivista en Cataluña, no penetró en las raíces del conflicto local: los bondadosos republicanos y los nuevos acólitos del PSUC, rodeados de sus sierras y de sus campos, no podían permitir que los desarrapados autogestionasen su vida con la libertad de no depender de nadie y con los medios de producción que habían incautado, porque nada tenían.
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Completamente de acuerdo con tus planteamientos sobre la Fatarella y la realidad del campo catalán durante aquellos años. De hecho Termes en su análisis de La Fatarella, aunque ofrece algunas ideas interesantes, por ejemplo la de que pequeños propietarios empobrecidos y jornaleros pobres de solemnidad se enfrentan, no dejó de aplicar el viejo tópico de los foráneos que vinieron al pueblo a realizar desmanes… No dudo que fue el relato que le debieron de contar fuentes orales que vivieron dicho suceso, pero a mi entender, en un contexto rural, en donde gran parte de la población se conoce o tiene vínculos familiares, pese a los posicionamientos enfrentados, culpar a los de fuera siempre va bien para «cerrar heridas» y seguir viviendo en un mismo pueblo. Si los «radicales faístas» aparecieron, no dudo que fuese por la implicación de gentes de la misma Fatarella. Vender la idea que fueron «unos que pasaban por ahí» es, cuanto menos, discutible.
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