Sacar vuestras babas de nuestros antepasados,
Kronstadt
antes olvidados que recuperados
El análisis de la presencia libertaria en las distintas fases históricas y geográficas requiere de un ejercicio de «empatía histórica» ciertamente compleja. No parece fácil, para aquellos que se dedican a su estudio, separar su interpretación personal de casos del presente o de su propia ideología personal con los elementos históricos que analiza del pasado. Además, esta circunstancia no queda —ni mucho menos— circunscrita a ideología próxima al anarquismo, en tanto que, abordar experiencias históricas altamente politizadas desde ópticas ajenas a la misma también generan a priori juicios que condicionan el resultado. Dicho de otra forma, desde la historiografía burguesa, liberal, nacionalista o desde el materialismo histórico, enemigos teóricos y metodológicos de las prácticas históricas de los movimientos antiautoritarios, parece evidente la prefijación de juicios de valor que condicionan interpretaciones en las que parece fácil caer en los tópicos asociados al anarquismo: caos y terrorismo. Nada más lejos de la realidad, pocos ejemplos historiográficos se aproximan al movimiento anarquista, teniendo en cuenta estas premisas o analizando las estructuras propias de organización no formal, como seriamente práctica o las prácticas y ejercicios de la violencia, en muchos casos como respuesta a la violencia institucional y legal de los estados del mundo contemporáneo.
¿Se trata, pues, de realizar una justificación de actores y acciones, enarbolando la bandera de la injusticia social como forma de opresión de las diferentes formas coercitivas estatales? La respuesta no es sencilla, el posicionamiento del autor es evidente, en una u otra línea, y al menos debe situarnos en el complejo método de la duda y de la hipótesis continua frente a las acciones relatadas. Otra de las preguntas con la que constantemente nos hemos encontrado aborda un problema epistemológico ciertamente complejo. ¿Pueden las historiadoras del anarquismo pensar objetivamente este sujeto? La respuesta no parece sencilla, seguramente habrá quien lo tenga claro, pero este debate acompaña a la historiografía académica, o no, desde tiempo atrás. Seguramente se habrán topado con relatores históricos con verdades absolutas, y los hay, muchos, algunos incluso militantes del anarquismo, quienes, sin apenas asumir hipótesis, plantean una historia del anarquismo, de los movimientos sociales o de las ‘clases subalternas’ sin apenas separar su opinión inicial estrictamente personal de la conclusión de sus trabajos. Escribir también se presenta como una declaración de principios, no lo dudo, pero no por ello no debe generar cierta reflexión sobre la necesidad de hacerlo dejando de lado afinidades, emociones y valores personales. En 1975, Nico Berti[1] ya reflexionaba sobre esta dificultad metodológica que nos mueve entre la necesidad objetiva de cualquier ciencia y la actitud subjetiva personal en el ámbito de la historiografía libertaria. La cuestión, como advertíamos, parece un laberinto irresoluble.
Parece imposible una historiografía del anarquismo o desde el anarquismo sin pronunciarse; es más, la elección temática no se presenta como opcional, con ella existe cierta empatía y un posicionamiento previo que nos puede motivar ese interés. Parece que sería difícil, sin esa relación casi pasional, escribir Historia. Pero ¿acaso es inviable acercarse a la historia radical sin tomar parte? Debemos considerar la necesidad de separarnos regularmente del sujeto en sí para poder observar una perspectiva menos personalista y, del mismo modo, animarnos a confrontar en la medida de lo posible con otros planteamientos externos del mismo sujeto. De todos modos, parece casi un laberinto diferenciar nuestra postura, metodología e incluso, nuestra apuesta paradigmática sobre acontecimientos pasados escritos desde una óptica del presente. Y esta óptica, también relativiza nuestra visión de lo que pudo ser y fue tal o cual acontecimiento. Algunos historiadores han reflexionado enormemente sobre la citada situación, planteando un escenario en el que no parece muy difícil generar una imagen en la que se mitifica las experiencias vividas en primera persona mediante los testimonios o a través de los espacios colectivos y de sociabilidad que analizamos (ateneos libertarios, sindicatos, …). Una «invención de la tradición»[2] necesaria para de algún modo encajar nuestra propuesta histórica y también para responder a preguntas que se acercan más a nuestra visión personal de la vida que al sujeto o sujetos en sí que andamos analizando.
¿Qué nos queda entonces? Pues la respuesta es otro enredo más, ya que tendemos a analizar los acontecimientos y los tiempos históricos basándonos en nuestras experiencias propias, personales y actuales. Y estas, por muy interesantes que puedan ser, no siempre nos acompañan hacia lógicas del relato histórico. Parece evidente la necesidad de obligarnos, en el mejor sentido de la palabra, a no realizar un pasado nostálgico, lleno de añoranza, en el que se embellece y ensalzan determinadas experiencias, mientras que se silencian desde nuestro propio subconsciente otras tantas[3]. Una morriña de pericias anarquizantes que no llevará a ver una parte del todo como el conjunto de experiencias que sucedieron en el pasado, con sus pros y sus contras, con aciertos y también con múltiples errores que quienes las protagonizaron.
Evidentemente, se trata de experiencias aleccionadoras, huelguísticas, de personajes con gran poder de oratoria y una capacidad de trabajo y resistencia inigualable, pero que en realidad presentan —al menos— una punta del iceberg del movimiento libertario que deja de lado o que no aborda la práctica totalidad de temas que en el mismo se presentan. No quiero que se malinterprete, cuando hablo de abordar la totalidad no me refiero al modelo holístico planteado por la segunda generación de los Anales con Braudel al frente o de las propuestas de Pierre Vilar adaptadas al espacio ibérico[4]. Esa propuesta de «historia total» tenía algunos modelos y métodos ciertamente interesantes, pero no me parece este el momento de abordarlos, en conjunto, aspiraba a una historia de la civilización, que en nuestro ejemplo, podríamos casi enmarcarla en el escenario de la alter-civilización, ya que en muchos casos, buena parte de las experiencias que relatamos se producen en un escenario social y comunitario que queda al margen del oficial y del habitual. Parece, en cualquier caso, que muchos han utilizado la idea de que el anarquismo tomó fuerza y se planteó como una verdadera alternativa en momentos históricos determinados en los que había conseguido alcanzar un grado de desarrollo que le permitía a sus partícipes «vivir en anarquía» (ateneos, escuelas, sindicatos, asociaciones, clubs, …). ¿A qué nos referimos entonces? A evitar una historia de personajes, cuyas vivencias convertimos en ejemplares y heroicas, a historias de grandes éxitos y propuestas, en las que ocasionalmente no se abordan los sonoros fracasos o las múltiples calamidades vividas a título individual y a nivel colectivo. Por cierto, desde hace tiempo, se vienen planteando historias sobre experiencias libertarias en las que la tónica supera este modelo estático y entramos en un escenario mucho más complejo, pero sin duda mucho más enriquecedor para el debate.
Desde luego, no son pocas las que vieron en La formación de la clase obrera en Inglaterra de E.P. Thompson, un referente metodológico. La aportación del marxista británico fue considerable, pues al margen de entrar en las habituales controversias sobre procedimientos, publicó un texto que obviamente bebía de las nuevas corrientes de la sociología y la antropología contemporáneas. Abordando, de este modo, la historia de la clase obrera británica desde una óptica renovadora; una visión que parte de su publicación en 1963 y que configura un universo mucho más microscópico y complejo, en el que se entrelazaban conceptos como usos y costumbres entre el proletariado. Algo impensable para la mayoría de quienes opinaban que el sujeto obrero se movía como podía siguiendo las proclamas de nuevos activistas políticos que venían a resquebrajar el orden establecido; suponiendo, a lo sumo, no únicamente seguidismo de quienes se acercaban al socialismo más radical, sino incluso una nula capacidad de acción individual y colectiva. Muchas han utilizado y abordado la historia del movimiento obrero no exclusivamente como la evidencia materialista de la tan manida lucha de clases, sino que más bien facilitaría, y así parece ocurrir en el caso del movimiento libertario, la evidencia y materialización de escenarios culturales al margen del estatismo, cuyo análisis no había sido abordado por las dos colosales escuelas historiográficas del momento, Annales y el Materialismo Histórico.
Esas clases subalternas que defendía el historiador británico entraban en escena y generaban una especie de maremoto en los escenarios historiográficos y entre los todólogos del momento. Pese a ello, poco se ha abordado el concepto en sí, pues desde una óptica radical, el mismo genera dependencia en terminología de las clases dominantes, de las que supuestamente, y así lo entendemos, llegan a estar separadas en buena parte de los sujetos, grupos y escenarios en los que se mueven muchos anarquistas. En el escenario de la historiografía libertaria, algunos parecían utilizar el ejemplo, pero no rompían con esa relación de jerarquía necesaria que el concepto sub llevaba implícita. A partir de estos momentos, no parecía difícil discernir nuevos espacios de sociabilidad como los ateneos libertarios, las bibliotecas sindicales o los grupos de acción, pero como organismos strictu senso que no obedecen a esquemas tipificados en las que se generan habitualmente en los escenarios de dependencia estatal. Desde una óptica diferente, podríamos analizar las —por ejemplo— colectividades en Aragón, valorando críticamente los documentos que estas generaron o que se emitieron desde las instituciones y organismos golpistas, pudiendo así hacer un balance de las mismas en las que tendremos poco menos que un listado de compras, ventas, en algunos casos, personas que intervienen y poco más. Sin duda, ello nos sumerge en una situación que dista mucho de la vitalidad o no de las mismas. Una realidad que, por norma general, no compare en esa documentación y que nos acercarían a sus experiencias organizativas, cotidianidades, a sus avatares, máxime cuando se llegaron a documentar algunos de sus protagonistas en primera persona, cuya vivencia no comparece en esos otros testimonios escritos ya citados.
No difieren mucho los planteamientos que Thompson pone en práctica en alguno de sus libros clásicos con sus propias experiencias personales; sus retoques biográficos forjados y relacionados con el antifascismo de la Segunda Guerra Mundial y con la reconstrucción «popular» en Yugoslavia y Bulgaria determinarían parte de sus propuestas posteriores como historiador. Al poco tiempo terminó como maestro en la Worker’s Education Association, destinada a los trabajadores de West Riding de Yorkshire con los que se adentró en las actitudes, relaciones y pautas del movimiento obrero de la zona. La experiencia vivencial consolidó e incluso pudo prefijar algunas de sus interpretaciones sobre la formación de la clase trabajadora de los entornos que acabó estudiando[5].
A pesar de los esfuerzos, los excluidos y marginados de la Historia, siguen siendo huérfanos y su presencia en los distintos escenarios académicos o de difusión de estudios históricos sigue siendo testimonial. Parece ser que en Europa, el término «marginados» se incorporó a los debates sobre metodología surgidos a raíz de las convulsas etapas parisinas del 68 y de las tensas disputas y controversias teóricas de los años posteriores[6]. Pero claro, ¿pueden los estados que marginalizan grupos analizarlos o favorecer su estudio? Es evidente que sí, en tanto que lo hacen ocasionalmente, pero también parece evidente que no deja de ser una paradoja que aquellos que excluyen sean aquellos que analicen la exclusión. Por lo que a otras etapas históricas más alejadas concierne, el concepto marginado hace referencia a un maremágnum de realidades cuya heterogeneidad se unifica bajo esa denominación[7]. Con la distancia histórica, el objeto a analizar se simplificaba y en la mayoría de los casos se introducía en un amplio movimiento de respuesta «lógica» a la catarsis del siglo XIV, o lo que los materialistas calificaron como la transición o ruptura del modo de producción feudal al capitalista. Desde una óptica contemporánea, y con fuentes claramente diferentes, podemos vertebrar un discurso que aborde la marginación política, social, económica, cultural, legal, urbanística o vivencial. Como un espacio integral, incluso, como sería el caso, que abordamos aquellas que difieren de la centralidad, representada por el estado liberal de los siglos XIX y XX y que han decidido situarse motu proprio, ya no al margen, sino fuera de un sistema que han abandonado. A nuestro juicio, se deben abordar estas cuestiones, ya que en muchos casos se ha analizado la relación entre centro y margen, desde una mira estrecha, que sintetiza quienes quedan al margen y quienes quieren participar del centro. En ese escenario de lucha se explican las revoluciones liberales, como esa lucha entre centro y periferia políticos, que finaliza, si me lo permiten, con la llegada de la burguesía al poder político. En los casos que atañen al anarquismo o a los movimientos antiautoritarios, el escenario es bien distinto, pues en su propuesta particular en algunos casos e integral en otros, acaban por ofrecer propuestas rupturistas que incluyen la substitución de un centro por otro o bien la destrucción del centro para la construcción de una nueva forma de organizarse. Ese punto de partida es evidentemente distinto y explica en buena medida, de manera global, algunos de los escenarios históricos que nos iremos encontrando y que, en muchas ocasiones, se simplifican con calificativos más malintencionados que bien, de saboteadores, violentos o fanáticos, que encajarían mucho mejor en el cuadro de análisis psiquiátrico que histórico[8]. Esto nos sitúa en una realidad en la que algunas de las herejías históricas, propuestas heterodoxas o disidencias políticas, se construyen en el imaginario colectivo desde el poder dentro del ámbito de la enfermedad, como se articuló en torno a los grupos invisibilizados como los homosexuales[9].
Los historiadores interactúan de forma directa con aquellos que tiene por necesidad participar de los ‘usos públicos’ de la Historia. Esos empleos quedan y deben quedar al margen de las citas y personajes que se repiten a lo largo de los extensos años que reciben formación estatal obligatoria. Una formación, en la que dicho sea de paso, se troquelan y configuran paradigmas estatistas socialdemócratas o liberales, pero estatistas al fin y al cabo, en los que se atiende a objetos históricos y se eliminan otros con una clara propuesta —aunque silenciosa— ideológica. La relación anteriormente citada, entre los empleos y remembranzas del pasado desde ópticas libertarias, en espacios públicos generan también la recuperación del interés y el protagonismo de espacios cotidianos de nuestro presente como son los citados barrios obreros y las rutas que se están llevando a cabo. Autores como Enzo Traverso son partidarios de esta interacción entre el espacio público y lo que denomina «memorias antagonistas», en tanto que la distancia crítica entre el historiador y el objeto de estudio será mayor si se presenta esa polifonía de actores y observadores[10]. La memoria no debe dirigirse exclusivamente a rememorar actos heroicos, de los que casi todo el mundo ha oído hablar. Se trata también de dar testimonio del olvido, de la intencionalidad del mismo, así como evidenciar aquello que Marc Augé calificaba como ‘no-lugares’[11]. Así, cuando no se documentan las prácticas autogestionadas en el ámbito de la cultura, por ejemplo en una colectividad o un ateneo libertario de los años treinta, además de no rememorarse, de repente uno constata que al olvido se le incorpora un lenguaje no explícito de negación y ocultación de este espacio. Estas concurrencias en los espacios anónimos de la ciudad son muy sugerentes y deberían también canalizar un sujeto en tránsito y transformación absoluta, una constante reconfiguración de los postulados libertarios desde una óptica no estática. En este sentido, podemos presentar experiencias históricas ligadas al movimiento libertario, desde ópticas alejadas de la historia de los eventos únicos y concretos. Cuando Berti hace referencia al tiempo revolucionario para hablar de la historiografía sobre el anarquismo, difícilmente podemos encajar esta interpretación o idea en un concepto básico y estático de la histoire évènementielle[12]. De hecho, no se ha criticado esta forma tradicional de hacer historia única y exclusivamente desde los márgenes académicos; historiadores de la escuela de los Annales ya devaluaron el concepto jerárquicamente y lo situaron en la parte más baja del escalafón metodológico, justo después de la coyuntura y de las estructuras[13].
Lo concreto y el acontecimiento difícilmente encajan en la estructura explicativa de los sujetos anárquicos, aunque sí de acciones precisas. Es decir, el anarquismo no es un cuerpo estático, sino más bien heterodoxo, en el que las explicaciones de los actos disponen de un gran peso dubitativo. El debate es constante y la duda se cierne sobre los partícipes de los actos y de los acontecimientos en sí, así que separar un hecho concreto, un acto revolucionario, una huelga o el resultado de una negociación, es separar la parte del texto y sacarla de contexto. Entendemos que ese acontecimiento, separado de la lógica libertaria de construcción integral, puede llevarnos a interpretaciones erróneas o al menos, distantes de los sujetos que en ellas participaron. Cualquiera que lea lo que acabo de afirmar, podría perfectamente criticar la afirmación y, de forma inmediatamente posterior, afirmar que los actos realizados por un grupo de acción, por citar un ejemplo, son unos y concretos sin lugar a duda. En cierta medida sí, pero interpretar esos actos reduciendo nuestra mirada a un tiempo histórico brevísimo, en el caso que nos atañe, podría dar lugar a interpretaciones cuya casuística se separa enormemente del modelo de transformación integral y en movimiento que los sujetos concretos ejecutan.
Desde esta mirada, las prácticas libertarias suponen una evidencia permanente de tensión paradigmática, donde parece muy difícil concretar, a ciencia cierta, estructuras propias del anarquismo que no sean la práctica constante de luchas antiautoritarias y de acción directa. Este anarquismo es movimiento, es ciertamente dinámico y ello facilita multitud de ejemplos a los historiadores de hazañas, vidas ejemplares y otros tantos actores históricos. Pero consideramos que no estaría mal alejarnos de ello, pues por muy valiosos que sean esos testimonios no representan más que pequeños o colosales testimonios, pero que impiden ver el conjunto que el movimiento libertario con su amplia heterogeneidad trataría de ofrecer, aquello que se vino a denominar la «revolución integral»[14]. Como si en el paradigma científico de Kuhn, el anarquismo estuviera en una constante y perenne fase revolucionaria metodológica (organización, asamblea, acción directa, …), sin llegar a consolidar un paradigma aceptado. Y eso parece evidente, durante un tiempo se acercaron a él científicos de todo tipo, pero los esfuerzos del resto de ideologías y sistemas por no consolidar este paradigma fueron enormes y constantes, sus enemigos eran gigantes. El anarquismo, visto de este modo, estaría constantemente cambiando y no acabaría por consolidarse como «modelo hegemónico». En la mayoría de los casos, sus experiencias se basan en modelos únicos, aislados y con poca persistencia en el tiempo, estos generalmente han desaparecido de los documentos y de los estudios históricos. Otros, con mejor suerte, tuvieron una mayor presencia numérica u organizativa, con capacidad incluso de dejar cierto poso en las sociedades en las que se desarrollaron y aquí no es difícil concretar experiencias vitalizadoras. Ibáñez señala que el anarquismo, y yo me atrevo a decir que la historia del anarquismo estaría en constante cambio gracias al desarrollo de tipologías de lucha y prácticas militantes que ofrecen escenarios históricos constantemente cambiantes[15]. Si uno se acerca a la historia de las grandes monarquías europeas, a los grandes conflictos armados o a la biografía de magnos personajes religiosos o nobiliarios, el discurso parece sencillo. Reducir nuestra óptica de mira hacia elementos históricos cuyos actores son uno o varios sujetos, en el movimiento libertario, por sus propias dinámicas internas, sería —seguramente— un error, ya que se dispone de la base de que todos y todas participan y que los sujetos cuyos nombres aparecen en las actas o acuerdos son los que han tomado las decisiones. En este sentido, si aceptamos métodos de la historia positivista o del historicismo aplicados al anarquismo histórico, suponemos con ello que la multitud de sujetos que comparecen o que simplemente facilitan los acuerdos estarían manipulados por las élites institucionales de las grandes organizaciones como sería el caso de la CNT. Esto, sin duda, nos llevaría un debate interesante, pero que se debería abordar desde otro escenario. Cuando el sujeto histórico que analizamos es muy amplio, como ocurre en determinadas históricas del movimiento libertario, sus actores y agentes históricos son numerosos, por lo que reducir las conclusiones, posiblemente no llevaría a error. Cuando analizamos estos actos, al margen de nuestra subjetividad, que no la voy a negar, sería útil incluir diferentes grados de certeza en nuestros argumentos. El «seguro que», «posiblemente», «seguramente» o «tal vez», no resta rigor a nuestro análisis y podría evitar afirmaciones que además se repiten constantemente de sujetos que nunca afirmaron documentalmente lo que nuestra psique les atribuye por escrito en estudios posteriores. ¿Qué contradicción no?
Texto extraído de: Humanitat Nova. Revista de Cultures Llibertàries (Mallorca), ISSN 2529-9948, 08 (2023), pp. 56-67.
NOTAS
[1] Berti, Nico: «L’anarchismo: nella Storia, ma contra la Storia», Interrogations. Rivista internazionale di richerche anarchiche [París], 2 (1975), pp. 93-121.
[2] Hobsbawm, Eric J. (ed.), L’invent de la tradició, Eumo, Vic, 1989.
[3] Starobinski, Jean: «The Idea of Nostalgia», Diogenes [París], n. 14 (1966), p. 83.
[4] Congost, Rosa: Les lliçons d’història. El jove Pierre Vilar (1924-1939), L’Avenç, Barcelona, 2016.
[5] Martínez-Cava, Julio: «Introducción a Costumbres en común de E. P. Thompson», Thompson, E.P.: Costumbres en común. Estudios sobre la cultura popular, Capitán Swing, Madrid, 2019.
[6] VV.AA.: Les marginaux et les exclus de l’histoire, Université de Paris VII, París, 1979.
[7] Les Misérables dans l’Occident médiéval, Jean-Louis Goblin, éd. Points Histoire, 1976.
[8] Foucault, Michel: Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Pantheon, París, 1961.
[9] La homosexualidad aparecía incluso hasta 1973 en el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales DSM-III como una patología. No difiere mucho de interpretaciones como las de Lombroso sobre delincuencia, patología y anarquismo: Lombroso, C.: «Del tipo criminale nei delinquente politici», Archivio de psichiatria, antropologia criminale e scienze penali, 6 (1885), 148 p.; Gli Anarchie!, Bocca, Turín, 1894.
[10] Traverso, Enzo: Els usos del passat. Història, memòria, política, Publicacions de la Universitat de València, Valencia, 2006, p. 46.
[11] Rudé, Marc: Los no-lugares. Espacios del anonimato, Gedisa, Barcelona, 1993.
[12] Berti, Nico: «L’anarchismo: nella Storia, ma contra la Storia…
[13] Hufton, Olwen. «Fernand Braudel», Past and Present, n. 112 (1986), pp. 208–213; Braudel, Fernand: «Histoire et Science Sociale: La Longue Durée», Annales E.S.C., 13.4 (1958), pp. 725–753.
[14] Khun, T.S.: La tensión esencial. Estudios selectos sobre la tradición y el cambio en el ámbito de la ciencia, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1993.
[15] Ibáñez, T.: Anarquismo es movimiento, Virus, Barcelona, 2014.01.
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