Colectivistas Vs Comunistas. ¿Una disputa doctrinal en los orígenes del anarquismo?

Génesis del anarquismo contemporáneo

Los orígenes del Anarquismo y su posterior evolución han sido objeto de los más variados e interesantes estudios. Los nombres de Max Nettlau, Ángel Capelleti, Álvaro Girón, Mary Nash, Antonio Elorza, José Álvarez Junco, Eulàlia Vega, Susanna Tavera, Benedict Anderson o Pere Gabriel, serían solo unos pocos ejemplos a destacar entre el magma de investigadores/as que han tratado al Anarquismo como ideología y movimiento social.

Como en todo análisis historiográfico, sobre el origen y naturaleza del anarquismo se encuentran diferentes visiones. Por una lado permanece cierta tendencia que lo asimila a la misma rebeldía humana, ansia de libertad y sed de justicia social, encontrando en el pasado numerosos episodios históricos que demostrarían que el anarquismo, como tal, aunque con diferentes nombres, ha estado presente en la historia de la humanidad. Movimientos cristianos protestantes como los anabaptistas, ciertos aspectos de la piratería en Época Moderna, los diggers o incluso la misma vida de Jesucristo serían, con más o menos ahínco, analizados como episodios o, cuanto menos, precedentes directos de las ideas libertarias, las cuales, con tal nombre y enmarcadas dentro de las ideas socialistas, florecieron en el siglo XIX.

Por contra, también existe la visión que analizaría al Anarquismo como un fenómeno estrictamente contemporáneo, enmarcado en la misma evolución de ciertos planteamientos y corrientes del Liberalismo, sistema que durante el siglo XIX fue el hegemónico en Occidente. Dicha visión implica que el Anarquismo es, al igual que el resto de Socialismos, un movimiento que deriva del Liberalismo. Evidentemente se pueden encontrar planteamientos y sucesos históricos anteriores al siglo XIX con un fuerte componente antiautoritario, sin embargo, en el contexto de esta visión, serían cosas diferentes. Una cosa sería el anarquismo, un movimiento socialista contemporáneo, y otra cosa bien diferente las aventuras de Mary Read¹ o la vida idílica en antiguas comunidades rurales autónomas.

Particularmente me muestro más próximo a la segunda visión, la cual considera que el Anarquismo fue un fenómeno estrictamente contemporáneo. Si analizamos los primeros escritores que reivindicaron a la Anarquía como una sociedad deseable y sin estado, de tipo autogestionario, tal cual fueron los francófonos Anselme Bellegarrigue, Pierre Joseph Proudhon o Joseph Déjacque, se vislumbra una exaltación de los ideales liberales de Libertad, Igualdad y Fraternidad propios de la medianía del siglo XIX. Como afirmó el último de los tres citados a inicios de la década de los ’50, los principios a seguir para la lucha revolucionaria eran la:

“liberté de pensé, liberté d’amour, liberté de travail, liberté d’action: Liberté en tout et pout tout. Égalité de droits, égalité de devoirs: égalité sociale. Fraternité, c’est-à-dire caractère social imprimé par l’action simultanée de la liberté et de l’égalité sur le feuillet de l’humanité; vignette qui résulte du texte; dernière syllabe qui clôt la formule après l’épellation des deux autres; qualificatif de solidarité et d’unit锲.

Los primeros anarquistas contemporáneos procedieron de las filas más progresistas del amplio espectro liberal. Una parte del Liberalismo empezó a plantear ciertas críticas, en el sentido que los planteamientos liberales, una vez aplicados, no cumplían con sus promesas y aspiraciones. Todas las ideas socialistas surgieron en el contexto de dicha crítica, desde los Socialismos pristinos de los falansterios de Fourier o la Icaria de Cabet, pasando por el Anarquismo y el Marxismo. Todas ellos tenían en común un rechazo o crítica al Liberalismo desde una perspectiva social y económica, pero no así a ciertos principios del mismo, los cuales fueron en gran medida aceptados como válidos y propios, especialmente aquellos que habían servido, en su momento, para justificar éticamente a los ideales liberales, es decir, las apelaciones a sociedades libres, igualitarias y fraternas.

A los ideales clásicos mencionados, los socialismos generalmente también aceptaron otro de los signos más distintivos del Liberalismo, como era la concepción de la historia como una sucesión de conflictos sociales o, si se prefiere, una lucha de clases. Los socialismos se llevaron consigo multitud de rasgos liberaes, visibles en sus discursos y debate de ideas, concepción de la historia o, incluso, en algo tan visible como el uso compartido de elementos simbólicos. La Marie de la Revolución Francesa, uno de los símbolos mundiales del Liberalismo fue, por ejemplo, habitual en la iconografía socialista como una alegoría de la Libertad. Otro símbolo liberal, en este caso personificado en el héroe de la unificación italiana, Giusseppe Garibaldi, fue igualmente adaptado por socialistas como un ejemplo y símbolo de la idea de progreso. No es casualidad que una de las obras preferidas de los anarquistas hispanos del siglo XIX fuese, precisamente, una titulada así: Garibaldi. Historial liberal del siglo XIX, una obra dirigida por el internacionalista Rafael Farga Pellicer, en la cual, de manera evidente y sin complejos, se interpretaba la historia occidental e hispana bajo la excusa de dicha célebre figura.

Detalles de diferentes páginas de un tomo de «Garibaldi. Historia Liberal del Siglo XIX», edición de 1882, por parte del Establecimiento Tipográfico La Academia, donde trabajaron gran parte de las primeras figuras relevantes del anarquismo catalán e hispano. Fuente: Biblioteca personal.

Los anarquistas, pese a reconocerse fuera del liberalismo, cuando miraban al pasado, se sentían herederos de figuras vinculadas a él, especialmente aquellas que manifestaban posicionamientos progresistas o ya avanzaban ciertos planteamientos socialistas. Así pues, resulta comprensible que Garibaldi, o en un terreno más local, figuras como el republicano Abdón Terrades o ciertas obras intelectuales de Francesc Pi i Margall, fuesen recordadas con afecto y cariño por el anarquismo posterior.

Dentro de las familias socialistas, el Anarquismo destacaba por su crítica al autoritarismo del estado y otras instituciones, como las de tipo religioso o incluso sociales, como podía ser la familia tradicional. Buscar una definición cerrada al mismo resulta harto complicado, puesto que no es un movimiento que se caracterice, precisamente, por ser algo hermético y estanco. El Anarquismo, posiblemente, y dadas sus características antiautoritarias y críticas, es a mi entender una de las ideologías contemporáneas más abiertas al cambio y, por consiguiente, difíciles de etiquetar. Sin embargo, para definir el Anarquismo, como movimiento político encaminado a la construcción de una sociedad autogestionaria sin Estado, es decir, la Anarquía, me gusta recordar las palabras escritas por Errico Malatesta en su conocido folleto La Anarquía, en donde lo encuadra dentro del Socialismo:

El anarquismo en España

Si nos centramos en la aparición del anarquismo en España, pese a la hipótesis factible de presencia de elementos afines o simpatizantes a las doctrinas anarquistas antes incluso de la creación de la Federación Regional Española de la Internacional (FRE-AIT) en 1870, gracias en parte a la cercanía con Francia o la labor traductora de las obras de Proudhon por parte del líder republicano, federal y socialista Francesc Pi i Margall, lo cierto es que los primeros anarquistas que se organizaron de forma visible eran los conocidos como bakuninistas o colectivistas. Defendían una sociedad basada en una libre federación de núcleos autónomos sin estructuras estatales. Tenían como modelo de sociedad futura una de corte autogestionario, similar a lo que planteaba el Marxismo con su sociedad comunista, pero diferenciándose de éste por la crítica a la supuesta necesidad de conquista del Estado, para transitar y orientar entre el modelo de sociedad capitalista hacia otra autogestionada.

En referencia al problema de la explotación laboral, aquellos primeros anarquistas reclamaban que el trabajador recibiese el producto íntegro de su trabajo. De este modo cada cual recibiría lo que le correspondiese según hubiese aportado a la sociedad. La propiedad de los medios de producción era colectiva, pero el trabajo surgido de ellos era planteado como un fruto individual. La herencia, como base de desigualdades sociales, debía de ser abolida, mientras que la familia tradicional era puesta en tela de juicio, al tiempo que se optaba como estrategia de lucha por la llamada “política demoledora”, la cual era básicamente un precedente directo de conceptos como la acción directa anarquista, es decir, un enfoque de lucha autogestionario, sin intermediación y antipolítico.

Pese la dura represión que recibieron diferentes secciones de la Primera Internacional de varios paises del mundo, el anarquismo a mediados de los ’70 estaba bastante bien asentado en varios estados, como eran Italia, Francia o España. Pese a la represión y clima de clandestinidad, nuevas generaciones de activistas se fueron sumando al movimiento y, en dicho contexto, las propias ideas que configuraban al Anarquismo empezaron a ser cuestionadas.

De igual forma que el Anarquismo nació como una crítica a las expectativas incumplidas del liberalismo, dentro del movimiento, al colectivismo se le empezó a cuestionar por una serie de dudas razonables: si hipotéticamente cada trabajador había de recibir el producto íntegro de su trabajo, qué pasaba con los ancianos, enfermos, inválidos o los niños huérfanos que no trabajaban, por poner un ejemplo. El modelo colectivista, a simple vista, lanzaba dudas en éste y otros sentidos, ya que si el trabajo y el producto íntegro del mismo eran la base de la redistribución de la riqueza, en dicha sociedad futura podía existir el temor de que quienes no pudiesen trabajar, ya que fuese por edad, salud o condición, no tendrían sustento económico para sobrevivir. Otras dudas que podían lanzar hacia las ideas colectivistas eran las relativas a que, por ejemplo, pese a trabajar lo mismo, un agricultor con buenas tierras tendría más ingresos que otro con otras menos productivas, puesto que los bienes del primer terreno serían superiores al segundo destinando el mismo esfuerzo y trabajo. El dinero, o cuanto menos un método que contabilizase el trabajo, igualmente sería necesario para afianzar el modelo colectivista, provocando nuevas dudas entre parte del anarquismo, que ya relacionaba el dinero con las diferencias sociales. En definitiva, una serie de cuestiones que ponían sobre la mesa un debate en las filas libertarias que daría lugar al nacimiento de las doctrinas comunistas anárquicas.

El Comunismo Anarquista

Max Nettlau afirmó que Malatesta le confesó que él en 1876, junto a Carlo Cafiero y Emilio Covelli, paseando por las playas de la ciudad de Nápoles, llegaron a los nuevos planteamientos comunistas. Una explicación con cierto reguste bucólico y romántico y que fijaba simbólicamente un cambio de paradigma en el Anarquismo, aunque, como también apuntó el mismo Nettlau “durante aquellos años llegó igual incitación desde distintas partes”⁴. De hecho, también afirmó que, entre 1876 y 1879, los principales propagandistas anarquistas europeos aceptaron las doctrinas comunistas: en octubre de 1876 en el congreso de Florencia de la sección italiana de la Internacional se aceptaron los planteamientos, también en el mismo 1876 el destacasdo anarquista francés Francis Dumartheray propagó las ideas, más aún cuando desde su exilio ginebrino, junto a Piotr Kropotkin y otros destacados anarquistas, fundaron el periódico Le Révolté e irradiaron dicha reformulación del anarquismo internacionalmente. En Francia, Italia y Suiza, así como en otras zonas europeas, los planteamientos anarcocomunistas fueron hegemónicos antes de 1880, así pues, pese a que en España predominó el colectivismo aún a inicios de los ’80, no era descabellado pensar que de manera autónoma, por los contactos con anarquistas extranjeros o, sencillamente, había un poco de todo, penetrasen la reformulación anarquista de tipo comunista.

Max Nettlau afirmó sobre el Comunismo Anárquico que “la propaganda propiamente anarquista, en el verdadero sentido, comenzó cuando fueron admitidas estas ideas”⁵. Una visión, la del herodoto austríaco, que suscribo sin apenas matices. La crítica que planteaba el comunismo anárquico al colectivismo, a mi entender, fue el paso lógico y necesario para que, definitivamente, se separase el Anarquismo del tronco ideológico del Liberalismo. Pese a que ya estaban presentes en el colectivismo el antiestatismo, la socialización de los medios de producción o la libre federación o acuerdo entre trabajadores, planteamientos compartidos por el colectivismo y el comunismo anárquicos y que, al mismo tiempo, los alejaban del tronco liberal, la creencia colectivista sobre que un trabajador debía de recibir el producto íntegro de su trabajo, reafirmaba una de las bases de las sociedades liberales, como era el derecho a la propiedad privada, en este caso la derivada de la pervivencia de un salario o símil y, por ende, del dinero. La crítica comunista, desde una perspectiva anarquista, no hacía otra cosa que recoger unas dudas germinadas desde que Pierre Joseph Proudhon se planteó qué era la propiedad y encontró una respuesta inequívoca: el robo.

La crítica contra el colectivismo era cuestión de tiempo que apareciese en las filas liberarias, no en vano, ya que pervivía en el movimiento ciertos planteamientos más próximos a las doctrinas liberales que no a las de tipo socialista. El producto íntegro del trabajo no era demasiado factible de fijar sin dinero o un equivalente, lo cual, quería decir, que se mantendría una propiedad individual que podía generar jerarquías sociales. En este sentido, las palabras de Carlo Malato en su Filosofía del anarquismo son bastante claras:

“el comunismo-anarquista, generalizando la riqueza, entraña la supresión del dinero haciéndolo inútil. El numerario, fuente inagotable de desigualdades, no tendrá razón de ser, porque todos los miembros de la sociedad, concurriendo a la producción, podrán con este título alcanzar cuanto les sea necesario en los almacenes generales, en los que se acumularán los productos de la naturaleza y de la industria”⁶.

El comunismo anárquico, frente al dilema colectivista de las desigualdades derivadas del mantenimiento de una forma de propiedad, como sería la ligada al producto íntegro del trabajo, optaba por una visión en consonancia con su tiempo: en pleno desarrollo industrial, en donde la producción de bienes de consumo y proliferación de servicios se habían multiplicado exponencialmente, se consideraba que habría de sobra para cubrir las necesidades humanas básicas, socializando igualmente lo producido y los servicios prestados, puesto que se creía que existía abundancia para todos y que los avances técnicos, en este sentido, aún podían producir más y mejor. Pensamientos que Piotr Kropotkin en su famosa obra La Conquista del Pan ejemplificó con las siguientes palabras:

“en el suelo vírgen de las praderas de América, cien hombres, ayudados por poderosas máquinas, producen en pocos meses el trigo necesario para que puedan vivir en un año diez mil personas. (…) Aún son más pasmosos los prodigios realizados en la industria. Con esos seres inteligentes que se llaman máquinas modernas, cien hombres fabrican con que vestir a diez mil hombres durante dos años. En las minas de carbón bien organizadas, cien hombres extraen cada año combustible para que calienten diez mil familias en un clima riguroso. (…)⁷, [al tiempo que afirmaba que] somos ricos, muchísimo más de lo que creemos. Ricos por lo que poseemos ya; aún más ricos por lo que podemos conseguir con los instrumentos actuales; infinitamente más ricos por lo que pudiéramos obtener de nuestro suelo, de nuestra ciencia y de nuestra habilidad técnica, si se aplicasen a procurar el bienestar de todos”⁸.

El paradigma social no sería el beneficio individual, típico del Liberalismo, más bien uno social vinculado al Socialismo, lo cual significaba el crear una sociedad fundamentada en derechos naturales que otorgaban a cualquiera por existir el disfrute de comida suficiente, ropa con la que vestirse, un hogar en donde dormir, vivir dignamente y plantear un mundo productivo en donde poder trabajar menos horas y en un ambiente relajado, seguro y confortable. Todo ello enmarcado en una sociedad autogestionaria en donde el individuo fuese la fuente y resguardo de la soberanía. En síntesis, una sociedad regida por el bienestar de todos y todas y en donde la idea de progreso, en teoría compartida tanto por liberales como por otras escuelas socialistas, se ligaba a una mejora en el bienestar humano y no a la derivada de una supuesta mano invisible capitalista, que por entonces poca prosperidad y felicidad había generado allí donde el Liberalismo triunfó. Un ideal de sociedad futura, sin duda, incluso hoy en día bastante deseable y entonces, y esto creo que es importante para entender el florecimiento de los movimientos como el anarquismo, existía la evidencia y conciencia que pese a lo mucho que se creaba, el disfrute de la riqueza social se polarizaba en un extremo minoritario configurado por unas pocas manos, mientras que en el otr, existía una sociedad mayoritaria plagada de deshredados de los avances productivos.

Occidente en el último tercio del siglo XIX fue un paisaje en donde las diferencias sociales se palpaban en las calles de forma desgarradora. Las élites sociales, en estados como España, se configuraron por terratenientes, industriales sin escrúpulos, banqueros, especuladores, políticos que hoy en día se considerarían corruptos, militares de alta graduación y sotanas de alta alcurnia. Personas muchas veces ostentosas, que disfrutaban del lujo y los placeres mundanos al abrigo de una miseria generalizada. Si entre anarquistas, pese al terrible balance mortal del atentado de Santiago Salvador en el Teatro del Liceo de Barcelona, en donde murieron aquel 7 de noviembre de 1893 una veintena de personas, se llegó a justificar el atentado, no fue por otro motivo que el sustrato de odio que existía en una sociedad polarizada. El odio entre clases, generado por el goteo de vidas de trabajadores en beneficio de unas élites despreciables y opulentas, hacía comprensible incluso un atentado de dicha magnitud para una parte importante de la población. En Barcelona por entonces, en un contexto represivo antianarquista sin tregua desde hacía años, un lugar como El Liceo era, más allá de su valor artístico, un monumento a la hegemonía y opulencia de las élites.

El último tercio del siglo XIX fue una época en donde el común de la población dificilmente tenía posibilidades de llegar a lo que hoy en día se consideraría la vejez: las enfermedades, el hambre y el frío eran el pan negro de cada día en multitud de rincones de Europa. La evidencia que los avances técnicos y el incremento exponencial de la productividad no se distribuía de manera socialmente justa era tan clara, que la conciencias revolucionarias, pese a la represión generalizada, se incrementaban día a día. Al fin de cuentas tal y como afirmó Kropotkin, muchas personas pensaban que las élites “prevaleciéndose de pretendidos derechos adquiridos en el pasado, se apropian hoy de dos tercios del producto del trabajo humano, dilapidándolo del modo más insensato y escandaloso”⁹.

El comunismo anárquico frente al colectivismo optaba frente a la pervivencia de la propiedad individual vinculada al salario, por la solución de socializar también el fruto del trabajo individual, y tampoco se contradecía con el principio anárquico de libertad del individuo, puesto que al fin de cuentas, frente a la gestión individualizada del producto del trabajo, la cual no podía asegurar una plena subsistencia, se optaba por la gestión individualizada de las necesidades humanas: lo que debía regir la economía no era una libertad de gestión individual de un capital, era el poder disfrutar y satisfacer, aportando lo que se pudiese a la sociedad por tus capacidades, todas las necesidades humanas básicas.

Lo aquí reflejado y expuesto no deja de ser un planteamiento simplificado de las doctrinas comunistas frente a las colectivistas, pero a modo de ejemplo y para entender la complejidad y matices de dichas doctrinas, sólo habría que analizar a más autores como Elisée Reclus o al italiano Errico Malatesta para comprender la diversidad de dichos postulados. Sobre éste último personaje en concreto, destacaría su adopción heterodoxa del comunismo, puesto que en una crítica de la crítica, pensaba que posiblemente en una sociedad comunista no existiría la abundancia prevista por Kropotkin y otros. Consideraba que existirían productos y servicios que sí se podrían poner en común, mientras que otros se deberían de racionalizar de alguna manera. Posiblemente el alojamiento, ciertos alimentos o el vestido serían de libre disposición, pero si la producción no generase la oferta suficiente, desde la perspectiva malatestiana, esos productos (o servicios), se tendrían que limitar de alguna manera ante la demanda existente. Esta heterodoxia o si se prefiere, pragmatismo o flexibilidad, fue una característica propia de dicha figura histórica del Anarquismo, en éste y también en otros debates en el seno del Anarquismo.

La polémica entre colectivistas y comunistas en España

Una parte importante de la historiografía, ante la evidencia que en España predominó el colectivismo hasta los primeros años de la década de los ’90 del siglo XIX y, ante la existencia igualmente de documentos que indican que existieron fuertes polémicas entre comunistas y colectivistas, entienden que la penetración del comunismo y su difusión se encontró con una fuerte resistencia por parte de los colectivistas, ejemplificada, precisamente, por la virulencia enmarcada en dicha polémica, con algunas figuras destacadas en la misma como la de los anarquistas Josep Llunas, Ricardo Mella o Francisco Tomàs. Esto, en parte, se refuerza por la visión de los primeros núcleos comunistas en España como minoritarios y exaltados.

Sin embargo, en la última década e incluso más allá, gracias a la labor de varias investigaciones, por ejemplo, la de Claudio Venza y Francisco Madrid en su Antología documental del anarquismo español, se intuye que dicha polémica, pese a momentos de puntuales tensiones, no fue tan virulenta como se planteaba. El mismo Emili Hugas, uno de los anarcocomunistas catalanes más reconocidos por su supuesto fanatismo, en el libro Diálogos del calabozo, escrito a partir de un diálogo entre él y un colectivista socialista durante una detención, al abrigo de las jornadas de mayo de inicios de los ’90, se muestra como una persona tolerante y abierta de miras, que respetaba las diferencias aunque, eso sí, se mostraba muy seguro de sus planteamientos comunistas. Se sabe, igualmente, que Martí Borràs, otro destacado comunista anarquista de Gràcia (Barcelona), cuando fue detenido en 1889 tras las consecuencias de un mítin anarquista fallido en la barcelonesa Plaça Catalunya, era uno de los corresponsales de las publicaciones del, por entonces, uno de los colectivistas más reconocidos en toda España: Ricardo Mella. Su relación, pese al cruce dialéctico entre publicaciones comunistas y colectivistas, fue fraternal e incluso Mella accedió a publicar una crónica de Borràs en las páginas de su periódico, cuando entonces, por ejemplo, el barcelonés El Productor se negó, abanderado por entonces de la incipiente anarquía sin adjetivos, partidaria de dejar de lado las diferencias sobre la sociedad futura y, sin renegar de la necesidad de organizarse, aprender de los errores comentidos en las décadas pasadas.

Así que, resulta indudable que existió un debate sobre las doctrinas colectivistas y las comunistas dentro del Anarquismo, pero hay que desdramatizar la supuesta virulencia del mismo. Durante aquellos años finiseculares un movimiento como el Anarquismo tenía muchos otros debates de igual o mayor importancia. Analizándolos y no quitando tampoco importancia a las polémicas meramente doctrinales sobre la sociedad futura y su organización económica, otras cuestiones fueron más urgentes e importantes, por ejemplo el cómo hacer la revolución, que en gran medida se determinaba por el modelo organizativo a escoger, o el posicionamiento frente a la violencia política como herramienta de lucha, que se trasladaba en la preferencia de una estrategia insurreccional inmediatista e ilegalista, frente a un legalismo que posponía la fuerza insurreccional a un periodo futuro más o menos lejano. El Estado, en estos debates, tenía algo que decir, puesto que legalizando o no al movimiento, reprimiéndolo o no, influenciaba en el posicionamiento de los anarquistas.

A finales de la década de los ’70 e inicios de los ’80, en España y buena parte de Europa, los debates que más trascendieron, bastante más que el referido al modelo económico futuro, fueron los mencionados en el párrafo anterior. En el caso español, sólo hay que volver a pensar en las diferencias que se originaron entre finales de los ’70 e inicios de los ’80 en el seno de la finiquitada FRE-AIT, su continuadora en los ’80 del XIX, la Federación de Trabajadores de la Región Española (FTRE), así como en su escisión de Los Desheredados. Todas esas organizaciones fueron aparentemente colectivistas, sin embargo, los debates fueron acalorados y durante años, desde aquellos que en su momento apoyaron la vía insurreccional, se recordará el papel legalista y moderado de la FTRE en sus primeros años, asegurando que los sectores legalistas traicionaron a la organización y a la causa anarquista, puesto que en el contexto de la represión orquestrada tras el caso de La Mano Negra a inicios de los ’80, dichos sectores publicaron diferentes nombres de personas que fueron reprimidas, fomentaron purgas internas y obstruyeron el conocimiento de los debates internacionales en las filas autóctonas.

Por entonces, en la década de los ’80 del siglo XIX, los debates de ideas giraban en otros polos, los cuales, pese a la irrupción del debate sobre colectivismo o comunismo, permanecieron igualmente el tiempo. Como apuntaron investigaciones anteriores, y basándome en lo expuesto en su momento por José Álvarez Junco en su conocida obra La ideología política del anarquismo español (1868-1910)¹⁰, desde 1875, si nos centramos en el debate del modelo organizativo, existieron planteamientos encaminados a una mayor descentralización organizativa, en 1878, por ejemplo, la Federación Local de la FRE-AIT de Sabadell realizó una propuesta de reducción de atribuciones de la Comisión Federal. En 1883, ya en el contexto represivo de La Mano Negra, la sección de Gràcia de la FTRE presentó una propuesta de estatutos encaminada, igualmente, a una reducción de las atribuciones de la Comisión Federal, mientras que a partir de 1883 y hasta la disolución de la FTRE en 1888, un sector importante del colectivismo catalán y parcialmente castellano (Madrid y Valladolid), congreso tras congreso, propondrán y aplicarán una descentralización organizativa de la FTRE, hasta su substitución por la OARE y la Federación de Resistencia al Capital en 1888. Sólo habría que leer los famosos artículos de Antoni Pellicer Paraire en la revista Acracia, en 1887, para comprender la naturaleza del debate sobre la comentada descentralización organizativa.

Sobre el uso o no de la violencia política y sus debates acalorados, sólo habría que leer el periódico La Tramontana, dirigido por Josep Llunas quien, a inicios de los ’80, ocupó cargos en la Comisión Federal de la FTRE, destacando por ser uno de los promotores del legalismo a ultranza, ejemplificado en polémicas como la que sostuvo contra Miguel Rubio en el congreso de Sevilla de la FTRE en 1882, o por la aparición de listados de nombres de anarquistas contrarios al legalismo en óganos de la FTRE cuando estaba en su Comisión Federal.

Llunas fue el mayor representante del anarquismo colectivista más legalista e incluso en muchos aspectos heterodoxo, ya que mostraba sentimientos cercanos al nacionalismo catalán, pese a no renunciar a su internacionalismo, o también mostraba gestos a la colaboración abierta con otros movimientos contrarios a la Restauración Borbónica que por entonces se padecía. Como dato de ejemplo, durante años, en la misma cabecera de La Tramontana se anunciaba que eran, entre las cabeceras liberales, la más liberal. Llunas criticó desde esas páginas toda acción anárquica que hiciese uso de la violencia política. Si bien no negaba que la insurrección popular era uno de los motores de la historia, entendía que era un momento en que la educación y los métodos pacíficos debían de imponerse. En un contexto de atentados como el de 1893, en donde casi nadie se cuestionaba, dentro del anarquismo, la necesidad o como mínimo comprensión del uso de la fuerza, más aún si se tenía en cuenta la dura represión en torno a los primeros de mayo de 1890 a 1892, Llunas destacó por la crítica de los mismos, como el de Paulí Pallàs o Santiago Salvador. Usando un lenguaje similar al del Liberalismo más conservador, etiquetaba al anarquismo partidario de la violencia con el apelativo de terrorista, pensaba que esos hechos eran contrarios a la idea de progreso. De hecho Llunas, en el año 1896, tras el atentado del Corpus en Barcelona, dejó el activismo anárquico, dedicándose a otras cosas como la prensa deportiva. En cualquier caso, en el último ejemplar de La Tramontana, se despidió con un escrito en el cual criticaba muy duramente el atentado, hasta el punto que, a mi entender, después de eso, decidió abandonar la primera línea anárquica, aunque entonces, ya en 1896, por sus posicionamientos moderados y por ciertas veleidades de crear una organización libertaria, aunque acusada de jerárquica en su funcionamiento, estaba bastante aislado y marginado dentro de las filas del anarquismo.

Así pues, si retomamos el tema del juego de debates y tendencias internas dentro del anarquismo hispano, encontramos que en los ’80 colectivistas y comunistas confrontaban sus planteamientos, pero al mismo tiempo, partidarios de la legalidad obrerista y del ilegalismo insurreccional también expresaban sus diferencias y, finalmente, se debatía sobre los modelos organizativos a utilizar, desde posiciones favorables a mantener las estructuras sindicales utilizadas desde los ’70, a quienes querían suprimirlas y fomentar la creación de grupos de afinidad, pasando por quienes hibridaban los dos extremos para fomentar organizaciones más descentralizadas y separando la acción sindical de la propiamente anarquista.

Si analizamos estos tres debates al mismo tiempo, el doctrinal, el estratégico y el organizativo, entenderemos que el binomio analítico clásico que planteaba una pugna entre un colectivismo legalista frente a un comunismo insurreccional es insuficiente para entender la realidad y desarrollo del anarquismo por estas tierras. Si analizamos esta complejidad existente entonces en el debate de ideas anarquistas, entenderemos el porqué desde páginas de publicaciones comunistas como La Justicia Humana se encuentran cartas publicadas de colectivistas, la existencia de relaciones estables entre personalidades de entornos enfrentados o diferencias dentro de un mismo tipo de anarquismo en diversas cuestiones.

La irrupción del debate sobre la anarquía sin adjetivos, propugnada por individualidades como Fernanto Tarrida del Mármol, Pere Esteve o Antoni Pellicer, así como la aparición en el seno del comunismo de los planteamios organizativos formales de Malatesta, Gori y compañía, son sólo una muestra más que los debates que hicieron posicionar a los anarquistas en aquellas décadas que aventuraban ya el siglo XX, eran los referidos al cómo organizarse y a la estrategia de lucha a adoptar como los más importantes, antes que el cómo sería la sociedad del mañana, si colectivista o comunista. Tanto el antiadjetivismo, de raíz colectivista (aunque tenderá al comunismo en pocos años), como las propuestas organizativas de Malatesta a fines de los ’80 e inicios de los ’90, de raíz comunista, tenían en común el dejar en un segundo plano a la cuestión económica de la sociedad futura, puesto que lo tangible e importante para el desarrollo y posibilidad de experimentar las teorías anárquicas, no era tanto el cómo sería la sociedad del mañana, más bien el cómo conseguirla. La propuesta malatestiana, en su momento, tuvo la respuesta crítica de muchos sectores del comunismo anárquico internacional, quienes reafirmaron la necesidad de la informalidad organizativa basada en grupos de afinidad. No resultaba extraño que la naturaleza de ambos proyectos separados en lo económico, el antiadjetivismo peninsular de resonancias colectivistas y el del «padre» del Comunismo Anarquista, Errico Malatesta, se dieran de la mano, simbolizada esa unión durante el interrumpido viaje propagandístico de Malatesta por tierras catalanas y españolas en las últimas semanas de 1891 y los primeros días de 1892.

No es una cuestión de negar las fuertes rivalidades e incluso odios que existieron antaño entre las diferentes tendencias anarquistas, expresadas ya por la propia historiografía, como tampoco lo es el negar la existencia de un debate doctrinal entre comunismo y colectivismo, lo que se intenta plantear en este texto es la necesidad de mostrar mayor complejidad en los debates y consiguientes posicionamientos de las diferentes tendencias del Anarquismo.

Tampoco se debe de obviar que las batallas dialécticas y doctrinales entre publicaciones libertarias, más que diferencias méramente teóricas, escondían mucho más, como viejos rencores y rivalidades ante un mismo público. A modo de ejemplo, me gustaría mencionar la Conferencia Internacional Anarquista de París, iniciada el 1º de septiembre de 1889. En dicha conferencia los representantes fueron “poco numerosos: un español, dos alemanes, dos ingleses; uno ó dos italianos y algunos camaradas de las provincias [francesas]”¹¹, aunque también anarquistas exiliados acudieron en buen número: “cuantos anarquistas extranjeros había en París, sea domiciliados en la ciudad ó de tránsito (varios americanos), han ido á la Conferencia con numerosos compañeros de París y su radio y de las provincias”¹². En aquella conferencia, propugnada entre otros por el núcleo alrededor de La Révolte, con Kropotkine o Grave a la cabeza, uno de los temas que se abordaron fueron los referentes a la situación española. Después de años de polémicas internas, el proyecto antiadjetivista de la OARE se presentaba al anarquismo internacional. El delegado español fue Fernando Tarrida del Mármol y, según Max Nettlau en Le Prèmiere Internationale en Espagne, representaba en dicho congreso a los grupos anarquistas nacidos al amparo del Congreso de València de 1888. Tarrida del Mármol tenía las credenciales de 10 grupos de Barcelona, 3 de Sant Martí de Provençals, 2 de Sabadell, otros tantos de Sant Feliu de Guíxols, así como de otras localidades catalanas¹³ y del resto del estado, destacando entre ellas a Bilbo y Valladolid.

En el contexto internacional de la polémica doctrinal entre comunismo y colectivismo, la representación española de la OARE era sospechosa del posicionamiento oficial del antiguo colectivismo legalista de la FTRE. En síntesis, representaba la evolución de dicha corriente y se jugaba en París gran parte de su aceptación internacional. Pero más que entrar a fondo en ciertos posicionamientos de la polémica, prefirió optar por la fórmula de la ambigüedad antiadjetivista y no posicionarse demasiado en este sentido, más allá de dejarlo en manos de quienes hiciesen la revolución. Sin embargo, su intervención sí que se centró en los temas que de verdad interesaban a la audiencia: “el delegado español, redactor de ‘El Productor’, refiere los orígenes del grupo anarquista en España, y la fundación de la Federación que publicaba ‘La Revista Social’. Muestra los numerosos defectos de estas organización: sus estatutos, su comité central y las expulsiones incesantes de los que querían salirse de un círculo trazado de antemano. Cuenta asimismo cómo los delegados al Congreso de Valencia de 1887, fueron desautorizados por sus mandatarios, y cómo, por fin el segundo Congreso de Valencia de 1888 abolió toda la organización autoritaria de la Federación”¹⁴. En toda regla una crítica que recordaba profundamente a los planteamientos de los disidentes expulsados de la FTRE a partir de 1882 y a la posterior de los primeros grupos anarcocomunistas, pero realizada en este caso desde los antiguos comités de la FTRE en sus últimos años. Era una aceptación, o si se prefiere una especie de mea culpa, de un colectivismo que, ante los problemas organizativos, optó por aceptar parte de las críticas. Cuanto menos así se entendió internacionalmente, puesto que en ese contexto, el posicionamiento de publicaciones, como La Révolte, ya llevaban tiempo dando muestras de ser más comprensivas con el anarquismo español del colectivismo tardío, el cual aceptaría de facto los postulados comunistas a mediados de los ’90 del siglo XIX.

Poco más de un mes después de la Conferencia anarquista de París, Malatesta fomentó que el proyecto organizativo de la OARE se aceptase con más fuerza, al trazar desde las páginas de L’Associazione una estrategia organizativa similar. Tarrida del Mármol dejó muy de lado la polémica entre colectivismo y comunismo y, en el foro anárquico de París, vino a afirmar que la anomalía estratégica española que había existido hasta entonces, fundamentada en el legalismo extremo, estructuras sindicales no del todo igualitarias y la denuncia de la violencia política como estrategia de lucha, había resultado un error, al tiempo que preconizaba la aceptación y defensa de los estándares estratégicos y metodológicos europeos, posicionándose cercano al comunismo de individualidades como Malatesta, tanto por planteamientos como el que defendía “que cada uno trabajaría según su temperamento, y que unos podrían organizarse en repartición colectiva y otros en repartición comunista”¹⁵, como por sinergias organizativas cercanas a los planteamientos malatestianos de aquellos años, que primaban por crear organizaciones internacionales (una especie de partido político que no se presentase a elecciones) y dejar en segundo lado lo doctrinario. Sin embargo, pese a ese clima de concordia, un español presente en la conferencia, un tal Casanovas, presumible miembro del entorno anarcocomunista de Catalunya, y quizá uno de los huídos en el contexto represivo contra publicaciones como el Tierra y Libertad a finales de la década de los ’80, interpeló a Tarrida del Mármol llamando “á la memoria algunos grupos anarquistas españoles, entre otros ‘La Mano Negra’, con las ejecuciones que tuvieron por objeto acabar con esta sociedad; ejecuciones contra las cuales no protestó la Federación anárquica colectivista de entonces, por cuyo motivo el orador parece querer acusarla aún hoy día”¹⁶. La intervención de Casanovas ni tan siquiera se detuvo en elementos economicistas, puesto que se centró en otros temas, más centrados en la desconfianza y honradez de las palabras del delegado de la OARE, o sencillamente que, pese a los cambios discursivos, el perdón por la actuación de los primeros años de la FTRE no se conseguiría nunca entre integrantes del movimiento anarquista, como nunca se perdonó entre anarquistas que la disidencia marxista, en el contexto de su génesis en los ’70, optase por utilizar sus medios de propaganda para delatar el nombre de todos los componentes de la alianza bakuninista existente entonces. Esos hechos generaron antipatías entre propagandistas, y tampoco se deberían de olvidar en el momento que pensamos en los diferentes debates que existieron.

El debate entre colectivismo y comunismo fue palpable en el ambiente del anarquismo finisecular, pero no fue el único, ya que la estrategia organizativa o si la Revolución sería violenta o pacífica también hicieron acto de presencia. Incluso a finales del siglo XIX e inicios del XX, el tema doctrinal acabó siendo secundario, tanto que, de hecho, el Anarquismo Comunista se impuso prácticamente en silencio. Aunque tampoco hay que olvidar que unas pocas décadas después, durante los llamados episódicos revolucionarios derivados de la Guerra Civil Española, me pregunto si lo que se experimentó tenía más de comunismo o quizá más bien de colectivismo. Aunque eso sería otro debate, historiográfico en este caso.

Notas

1 Nombre de la mítica mujer pirata, nacida en 1690 y que entre 1719 y 1720 se hizo conocida por sus aventuras en los mares. La piratería, si nos centramos en su estudio, tiene fuertes componentes que lo pueden enlazar con el anarquismo, pero una cosa es la existencia de movimientos con crítica a las jerarquías y de talante igualitario y otra, bien diferente, es enlazarlos en un común histórico.

2 DÉJACQUE, Joseph. La question révolutionnaire. París, Mutines Séditions, 2011, p. 40.

3 MALATESTA, Errico Malatesta. “La Anarquía”. En: MALATESTA, Errico, Escritos, Madrid, Fundación Anselmo Lorenzo, 2002, pp. 178-179.

4 NETTLAU, Max. Errico Malatesta. La vida de un anarquista, [Recurso web], kclibertaria, [¿?], p.40.

5 Ibídem, p.49.

6 MALATO, Carlo. Filosofía del anarquismo, Madrid-Gijón, Júcar, 1978, p.52.

7 KROPOTKIN, Pierre, La Conquista del Pan, Madrid-Gijón, Júcar, 1977, pp. 9-10.

8 Ibídem, p.10.

9 Ibídem, p. 10.

10 ÁLVAREZ JUNCO, José. La ideología política del anarquismo español (1868-1910) -II edición corregida-. Madrid, Siglo XXI, 1991.

11 “Primera sesión de la Conferencia Internacional Anarquista”. En: La Revolución Social, 12/10/1889, p. 4.

12 Ibídem.

13 Reus, Picamoixons, Gràcia, Sant Andreu del Palomar, Terrassa y Carme.

14 “Primera sesión de la Conferencia Internacional Anarquista”. En: La Revolución Social, 12/10/1889, p. 4.

15 Ibídem.

16 Ibídem.

Imagen destacada: La Banda del Matese detenida tras la fallida insurrección del Benevento (1877). Fuente: Wikimedia

Artículo adaptado a partir de la tesis de doctorado del autor