Introducción
En los últimos años ha adquirido una importancia creciente, dentro de determinados sectores libertarios y anticapitalistas, la recuperación de la tradición comunal como referencia histórica y como posible punto de partida para una reconstrucción revolucionaria de la sociedad. La reivindicación del concejo abierto, de los bienes comunales, de la autonomía local y de determinadas formas de cooperación campesina aparece así como una respuesta tanto a la atomización social producida por el capitalismo como al fracaso de las organizaciones políticas del movimiento obrero, incapaces de alcanzar sus objetivos revolucionarios,
Miquel Amorós y Félix Rodrigo Mora han contribuido, desde posiciones diferentes y con trayectorias políticas muy distintas, a difundir esta temática. La cercanía entre ambos no debe buscarse tanto en una identidad ideológica —que no existe— como en una preocupación común: la crítica de la civilización industrial, del Estado y de la reducción de la emancipación social a la conquista del poder político. Ambos han prestado atención a formas históricas de comunidad anteriores o exteriores al capitalismo industrial y han considerado que determinadas experiencias del pasado podían proporcionar elementos útiles para pensar una transformación radical del presente. Ya en 2010 ambos participaron en debates sobre ciudad, medio rural y conflictividad social, en los que aparecía precisamente esa preocupación por las formas de vida destruidas por el desarrollo capitalista. Pero la proximidad termina ahí.
La cuestión decisiva no es saber si Amorós y Rodrigo Mora hablan del comunal, de la comunidad rural o de la necesidad de superar la sociedad industrial. La cuestión es qué sujeto social puede realizar esa superación, qué relaciones sociales deben ser abolidas para hacerla posible y qué lugar ocupa la tradición en ese proceso.
Ahí aparece una diferencia fundamental. En Amorós, la recuperación de experiencias comunales puede entenderse como parte de una búsqueda libertaria de formas concretas de autonomía social. En Rodrigo Mora, en cambio, la reconstrucción del pasado comunal tiende a adquirir un peso mucho mayor: el pasado no es solamente una reserva de experiencias aprovechables por una revolución futura, sino que puede convertirse en modelo normativo de la sociedad que se pretende reconstruir.
Esta diferencia no es secundaria. Afecta al concepto mismo de revolución.
El propósito de este texto no es afirmar que Amorós comparta las posiciones reaccionarias que Esteban Vidal atribuye a Rodrigo Mora, sino utilizar el caso de Rodrigo Mora como advertencia sobre una posible deriva contenida en determinadas formas de idealización de la tradición comunal y de rechazo de la modernidad.
La tradición comunal frente al capitalismo
Los bienes comunales, los aprovechamientos colectivos y diversas formas de gestión vecinal constituyeron durante siglos una parte importante de la vida económica y política de numerosas comunidades rurales peninsulares. Su existencia entró en conflicto, en distintos momentos y de maneras diversas, con la privatización de tierras, la concentración de la propiedad, las desamortizaciones, la fiscalidad estatal y la progresiva subordinación de las comunidades a autoridades y poderes ajenos.
Rodrigo Mora ha convertido precisamente esta cuestión en uno de los ejes de su obra. En El comunal presenta las tierras, aguas y otros bienes gestionados por la comunidad mediante asambleas vecinales como elementos fundamentales de una tradición histórica de autonomía. Su interpretación atribuye al comunal una importancia política mucho más amplia que la estrictamente económica: habría generado formas comunitarias de autogobierno y constituido una experiencia histórica de resistencia frente a diferentes formas de dominación estatal y propietaria.
Hay aquí un elemento de verdad que no debería ser despreciado por una crítica revolucionaria. La historia del capitalismo no es únicamente la historia del crecimiento de las fuerzas productivas. Es también la historia de la destrucción de comunidades, de la expropiación de recursos colectivos, de la proletarización del campesinado y de su transformación en individuos dependientes del mercado y del salario.
El problema comienza cuando de esta constatación histórica se pasa directamente a una conclusión política: si determinadas formas comunales fueron destruidas por el capitalismo, su reconstrucción sería necesariamente un camino hacia la emancipación. No lo es.
Una institución histórica no es revolucionaria por el simple hecho de haber sido destruida por el capitalismo. El capitalismo destruyó relaciones comunitarias, pero también destruyó relaciones patriarcales, jerarquías estamentales y formas de dominación que nadie sensato querría restaurar. La revolución no consiste en invertir la historia y regresar al mundo anterior al capitalismo. Consiste en superar el capitalismo sin restaurar las dominaciones que existían en el feudalismo o en el Antiguo Régimen,
Esta distinción es indispensable.
El concejo abierto no fue la democracia perdida
Algo parecido ocurre con el concejo abierto del siglo X. La historiografía ha demostrado la existencia y la importancia de formas de deliberación vecinal en numerosos municipios medievales, así como su progresiva sustitución, con ritmos distintos según territorios y épocas, por gerencias cerradas, oligarquías locales y mecanismos de intervención de poderes superiores. El tránsito del concejo abierto al concejo cerrado es, por tanto, un proceso histórico real. Pero no fue lineal ni idéntico en toda la Península, y tampoco permite identificar automáticamente el concejo medieval con una democracia moderna.
Este último punto es fundamental. Algunas interpretaciones contemporáneas tienden a proyectar sobre aquellas instituciones una idea actual de democracia directa que no corresponde exactamente con las relaciones sociales de las comunidades medievales. La participación vecinal estaba condicionada por la condición jurídica, la propiedad, el sexo, la posición social y otros factores. Incluso la historiografía especializada ha señalado que la imagen de un concejo abierto como incorporación plena e igualitaria de todos los habitantes resulta excesivamente simplificadora. Por eso, la reivindicación revolucionaria del concejo abierto sólo puede ser útil si se realiza contra su idealización histórica.
No se trata de afirmar que nuestros antepasados ya hubieran descubierto la sociedad emancipada y que solamente tengamos que recuperar sus instituciones. Se trata de reconocer que existieron experiencias históricas de deliberación colectiva, gestión común y autonomía local que demuestran algo mucho más sencillo y mucho más importante: la sociedad no necesita necesariamente del Estado, del mercado y de la representación política profesional para organizar todos los aspectos de su vida colectiva. Eso sí constituye una enseñanza revolucionaria. Pero es una enseñanza, no una receta o una consigna, y mucho menos una promesa de futuro.
Amorós: la utopía concreta y la ruptura con la sociedad industrial
En Miquel Amorós la cuestión aparece formulada de otro modo. Su crítica de la sociedad industrial y del progreso capitalista no se limita a denunciar la explotación económica. También cuestiona la destrucción del territorio, la subordinación de la vida cotidiana a la mercancía y la desaparición de saberes y capacidades que permitían a las comunidades ejercer un cierto grado de autonomía.
En su texto de 2026 sobre el anarquismo práctico y la utopía concreta, Amorós sostiene la necesidad de una dimensión práctica de la utopía y reivindica la posibilidad de proyectos comunitarios capaces de experimentar formas diferentes de vida, tanto en medios rurales como urbanos. En ese contexto recupera explícitamente la vuelta a determinados saberes precapitalistas, artes tradicionales y experiencias comunales autogobernadas.
Esta posición posee una fuerza evidente cuando se enfrenta a un anarquismo reducido a consignas, organizaciones burocráticas o actividad propagandística. La revolución no puede limitarse a proclamar que otro mundo es posible. Tiene que comenzar a construir, aquí y ahora, relaciones sociales diferentes.
Pero tampoco aquí basta con la recuperación de formas de vida anteriores.
Una comunidad puede ser autónoma frente al Estado y seguir siendo opresiva. Puede gestionar colectivamente sus tierras y reproducir desigualdades. Puede rechazar la industria y mantener relaciones patriarcales. Puede defender su territorio y excluir al extranjero. Puede ser comunitaria y reaccionaria.
Por eso el criterio revolucionario no puede ser la antigüedad de una institución ni su grado de autonomía respecto del Estado. El criterio debe ser qué relaciones sociales reproduce y cuáles destruye.
Dos formas distintas de mirar el pasado
Aquí se encuentra, probablemente, la diferencia esencial entre Amorós y Rodrigo Mora.
En Amorós, el pasado comunal aparece fundamentalmente como un repertorio de experiencias que puede alimentar una ruptura con la sociedad industrial. El interés por las formas preindustriales de vida no obliga necesariamente a restaurarlas. Pueden proporcionar conocimientos, técnicas, relaciones de cooperación y ejemplos históricos que sean reelaborados en una sociedad revolucionaria.
En Rodrigo Mora, por el contrario, el comunal ocupa una posición mucho más central y sistemática. Su reconstrucción histórica pretende mostrar que existió una tradición peninsular de autonomía comunitaria que habría sido destruida progresivamente por la expansión del Estado y de la propiedad privada. Su propuesta de recuperación del comunal se vincula así a la construcción de una nueva sociedad basada en comunidades autogobernadas.
No es necesario negar la existencia histórica de esa tradición para señalar el problema político que contiene esta perspectiva. Una revolución no puede tener, hoy, como sujeto una tradición feudal o de Antiguo Régimen.
La tradición puede conservar experiencias útiles, memoria de luchas y conocimientos destruidos. Pero no lucha. No decide. No organiza. No destruye las relaciones sociales existentes. El sujeto revolucionario no puede ser «el comunal», del mismo modo que no puede ser «la comunidad», «el pueblo» o «la naturaleza». Son categorías que pueden adquirir un contenido emancipador, pero sólo mediante sujetos humanos concretos capaces de actuar colectivamente. Y esos sujetos viven en el presente.
Esteban Vidal contra Félix Rodrigo Mora: sectarismo, extrema derecha y deriva reaccionaria
La crítica más devastadora a Félix Rodrigo Mora y a la llamada Revolución Integral no procede únicamente de sus enemigos políticos. Procede también de quienes conocieron desde dentro aquella corriente y terminaron rompiendo con ella. Esteban Vidal ha formulado esa ruptura en términos inequívocos [véase Desenmascarando a los demofascistas de la Revolución Integral]: sostiene que la Revolución Integral, que en sus comienzos podía presentarse como una corriente plural de crítica del Estado, del capitalismo y de la sociedad industrial, se ha convertido en una secta política de carácter rojipardo y demofascista, atravesada por el conspiracionismo, el etnonacionalismo, la xenofobia y una deriva hacia posiciones de extrema derecha.
La acusación es demasiado grave para despacharla como una pelea entre antiguos compañeros. Vidal no está diciendo simplemente que Félix Rodrigo Mora se haya equivocado en determinadas cuestiones. Está afirmando que se ha producido una mutación política: que bajo el lenguaje de la revolución, el comunal, la democracia directa y la lucha contra el capitalismo han ido penetrando concepciones propias de la derecha radical.
Y hay que examinar esa acusación a la luz de los propios textos de Rodrigo Mora.
El primer campo de batalla es el feminismo y el aborto. Rodrigo Mora no se limita a criticar determinados aspectos del feminismo institucional. Su lenguaje es mucho más amplio y agresivo. En su producción reciente presenta al feminismo como una ideología profundamente negativa y combate expresamente el llamado «derecho al aborto», vinculándolo con la «inmoralidad» y con la «ruina demográfica».
Aquí aparece una contradicción fundamental. Una cosa es denunciar que el capitalismo mercantiliza el cuerpo, que el Estado administra la reproducción o que determinadas políticas institucionales subordinan a las mujeres. Otra muy distinta es convertir la reproducción femenina en una cuestión política de población y considerar el aborto desde una moralidad colectiva que termina imponiendo sobre las mujeres una obligación reproductiva.
Cuando la preocupación por la natalidad se convierte en una obsesión política, la mujer corre el peligro de dejar de aparecer como sujeto autónomo y convertirse en reproductora de la comunidad.
Y ése es precisamente uno de los elementos que hacen saltar las alarmas ante la acusación de Vidal. Porque el discurso deja de ser simplemente anticapitalista y empieza a girar alrededor de la reproducción demográfica, la población autóctona, la decadencia europea y la necesidad de que los europeos tengan hijos.
El segundo campo es la inmigración. Aquí la retórica adquiere una dimensión todavía más problemática. Rodrigo Mora ha publicado textos explícitamente titulados No a la emigración en Euskal Herria y en toda Europa, y ha desarrollado una crítica de la inmigración que la vincula con la sustitución de la población europea, con la reproducción demográfica y con la supuesta marginación de los europeos nativos. En sus propios textos aparece además la exigencia de que «los europeos y europeas tengan hijos», integrada dentro de una estrategia política sobre la población y la reproducción.
Aquí la cuestión deja de ser una crítica de las políticas migratorias del capitalismo. El problema aparece cuando el trabajador inmigrante deja de ser visto fundamentalmente como trabajador explotado y pasa a ser contemplado como elemento demográfico extraño que amenaza la continuidad de una población determinada. Eso es exactamente lo que Vidal identifica como deriva etnonacionalista.
Y la contradicción con una perspectiva libertaria resulta brutal. El internacionalismo obrero nació precisamente contra la idea de que el trabajador debía defender los intereses de su nación frente al trabajador extranjero. El capital puede tener patria; el explotado no. Convertir el origen étnico o nacional en una categoría central de la política revolucionaria significa entrar en una deriva hacia la contrarrevolución.
El tercer elemento es la islamofobia. El entorno de Rodrigo Mora rechaza que sus posiciones puedan calificarse de islamófobas y responde que su crítica se dirige contra el Islam como religión, ideología y estructura de poder, no contra los musulmanes. Esa distinción debe ser tomada en consideración. Pero no resuelve por sí misma el problema, porque el Islam es presentado en términos extraordinariamente violentos, como una forma extrema de misoginia y de dominación, mientras se establece una confrontación civilizatoria entre Europa y el mundo musulmán.
Una crítica revolucionaria puede y debe combatir cualquier religión cuando funciona como poder, autoridad o instrumento de sumisión. Pero hay una frontera que no puede ignorarse: cuando la crítica de una religión comienza a confundirse con la criminalización de un sector de la población. como amenaza cultural, demográfica o civilizatoria, el discurso deja de ser simplemente anticlerical y se convierte en racial.
El propio Rodrigo Mora ha utilizado además el lenguaje de la defensa de Europa y de los europeos, mientras denuncia simultáneamente a la extrema derecha por su instrumentalización del Islam. La paradoja es inquietante: se combate a la extrema derecha utilizando parte del mismo terreno discursivo —inmigración, demografía, identidad europea, Islam— que esa extrema derecha ha convertido en uno de sus principales campos de batalla.
Y ahí está el núcleo de la acusación de Vidal: no hace falta que un discurso copie literalmente el programa de un partido fascista para que pueda funcionar como puerta de entrada de ideas reaccionarias en un espacio revolucionario.
El cuarto elemento es el conspiracionismo. Vidal sostiene que las teorías del «gran reemplazo» y del «genocidio blanco» forman parte de la narrativa de la Revolución Integral y las relaciona con su concepción demográfica y etnonacionalista. Esto resulta especialmente importante porque convierte procesos económicos y políticos complejos en el resultado de una supuesta operación consciente de sustitución de una población por otra.
La crítica del capitalismo queda entonces desplazada. Ya no se pregunta fundamentalmente quién posee la tierra, quién controla los medios de producción, quién determina las condiciones laborales o quién obtiene los beneficios. Se pregunta quién está sustituyendo a quién.
Ese desplazamiento es políticamente explosivo, porque allí donde desaparece la clase y aparece la raza, donde desaparece la explotación y aparece la identidad, donde desaparece el capital y aparece el extranjero como enemigo, el terreno queda preparado para una política reaccionaria.
De ahí que Vidal utilice la expresión rojipardo: una mezcla políticamente contradictoria de retórica anticapitalista, crítica del liberalismo y del Estado, tradicionalismo social, oposición al feminismo, preocupación demográfica, nacionalismo identitario y rechazo de la inmigración.
El quinto elemento es el demofascismo. Vidal acusa a la Revolución Integral de defender una concepción de la democracia directa que puede desembocar en la tiranía de la mayoría. La cuestión no es menor. La democracia directa puede ser una herramienta de emancipación, pero también puede convertirse en una ficción democrática si la comunidad se define como una totalidad homogénea que impone su voluntad sobre individuos y minorías.
Una asamblea no es revolucionaria por el simple hecho de ser una asamblea. Una comunidad no es libre por el simple hecho de llamarse comunidad. Y una mayoría no deja de ser opresiva porque haya votado su decisión.
Si a esto se añade una concepción organicista de la comunidad, una preocupación obsesiva por la reproducción de la población y una diferenciación entre autóctonos y extranjeros, la defensa del comunal puede terminar adquiriendo un contenido muy distinto del que pretende tener.
Aquí vuelve a aparecer el problema central de este ensayo: el comunal no posee una esencia revolucionaria. Puede servir para combatir la propiedad privada y la mercantilización. Pero también puede ser utilizado para construir una comunidad cerrada, patriarcal, tradicionalista y excluyente. La historia no proporciona certificados de pureza política. Y el pasado comunal tampoco.
La acusación de Vidal adquiere todavía mayor gravedad cuando se observa la cuestión del sectarismo. Según su denuncia, la Revolución Integral habría pasado de ser una asociación relativamente abierta a constituirse en una estructura política cada vez más cerrada alrededor de Félix Rodrigo Mora, donde la crítica externa y la disidencia interna son recibidas como ataques al movimiento.
El sectarismo no consiste simplemente en ser radical. Consiste en convertir una determinada interpretación política en criterio de pertenencia; en confundir la crítica con la traición; en transformar al adversario político en enemigo moral; en construir un pequeño universo ideológico en el que los propios errores se explican como consecuencia de la incomprensión ajena y las contradicciones se resuelven expulsando al discrepante.
Y esto es especialmente grave cuando quien ocupa el centro de ese universo posee una enorme autoridad intelectual, porque entonces el problema deja de ser únicamente Félix Rodrigo Mora. El problema es el felixismo: la posibilidad de que una corriente revolucionaria termine organizándose alrededor de la autoridad intelectual y moral de un líder, convirtiendo sus interpretaciones históricas y políticas en una especie de doctrina de referencia. Una revolución que necesita maestros infalibles ya ha empezado a perder la batalla contra la autoridad. Una revolución que necesita herejes necesita también inquisidores.
Y una revolución que divide permanentemente el mundo entre quienes han comprendido la verdad y quienes están contaminados por el sistema corre el riesgo de convertirse en aquello que dice combatir.
La crítica de Vidal, por tanto, obliga a mirar de frente una contradicción que no puede resolverse con etiquetas. ¿Cómo puede una corriente declararse enemiga del fascismo mientras incorpora discursos sobre decadencia demográfica, población autóctona, inmigración, identidad europea, reproducción y feminismo que pueden converger parcialmente con el repertorio de la extrema derecha?
La respuesta no puede ser que Rodrigo Mora también critique a la extrema derecha. Eso no basta. Tampoco basta con señalar que condena el capitalismo. La extrema derecha contemporánea puede ser simultáneamente antiglobalista, antioligárquica, antiliberal en determinados aspectos y ferozmente hostil al gran capital financiero, sin dejar por ello de ser extrema derecha.
El criterio no puede ser quién pronuncia la palabra «revolución». Tiene que ser qué sociedad quiere construir y quién queda excluido de ella.
Por eso las cuestiones del aborto, el feminismo, la inmigración, el Islam y la demografía no son asuntos secundarios o «culturales». Son precisamente el lugar donde se comprueba qué significa realmente la comunidad que se reivindica.
Si la mujer debe reproducir la comunidad, hay patriarcado. Si el extranjero es definido ante todo como amenaza demográfica, hay nacionalismo identitario. Si el musulmán es convertido en representante de una civilización enemiga, aparece la islamofobia. Si la población se concibe en términos de genes, sangre o sustitución, aparece el terreno ideológico del racismo.
Y si todo ello se presenta envuelto en lenguaje anticapitalista, comunitario y revolucionario, entonces la crítica debe ser todavía más implacable, porque el problema no es que Félix Rodrigo Mora se haya vuelto «menos de izquierdas». El problema, si las acusaciones de Vidal y los textos que las sustentan son correctos, es mucho más grave: que una parte de la extrema derecha pueda encontrar en espacios que todavía se presentan como revolucionarios un lenguaje nuevo para introducir viejas ideas de comunidad cerrada, identidad, jerarquía, tradición, reproducción y exclusión.
Ése es el verdadero peligro del rojipardismo: que consiga hablar de revolución mientras desplaza la lucha de clases por la lucha entre poblaciones, la emancipación por la identidad, la libertad de las mujeres por la reproducción demográfica y el internacionalismo por la defensa de una comunidad étnicamente imaginada.
Y si ésa es la deriva de la Revolución Integral, entonces la crítica no debe ser tibia. Debe ser frontal, porque una cosa es recuperar el comunal para luchar contra el capitalismo, y otra muy distinta es utilizar el comunal, la tradición y la comunidad como envoltorio de una política reaccionaria.
El comunal no es fascista. La comunidad no es fascista. La democracia directa no es fascista. Pero ninguna de ellas inmuniza contra el fascismo. Y cuando el lenguaje revolucionario comienza a mezclarse con el antifeminismo radical, la obsesión demográfica, el rechazo del extranjero, la demonización del Islam, el etnonacionalismo y el conspiracionismo racial, hay que dejar de mirar hacia otro lado, porque ya no estamos discutiendo una diferencia táctica dentro del movimiento revolucionario. Estamos discutiendo qué clase de revolución se está construyendo y al servicio de quién.
El problema del sujeto revolucionario
Éste es el punto en el que una crítica del capitalismo centrada en la civilización industrial corre el riesgo de perder el conflicto social concreto.
La sociedad capitalista contemporánea no está dividida simplemente entre Estado y comunidad, ni entre industria y naturaleza. Está atravesada por relaciones de explotación, propiedad, salario, género, territorio, raza, nación y poder. La clase obrera no ha desaparecido porque haya cambiado su composición. Se ha fragmentado, precarizado y dispersado; ha cambiado su estructura y sus formas de organización. Pero millones de personas siguen dependiendo de la venta de su fuerza de trabajo para sobrevivir.
Esto significa que una política revolucionaria no puede sustituir la cuestión de clase por una oposición abstracta entre sociedad industrial y sociedad comunal. Tampoco puede convertir al campesinado idealizado en sustituto del proletariado real.
El sujeto revolucionario no está esperando una comunidad rural reconstruida ni existe como esencia histórica en una determinada categoría social. Se constituye mediante la lucha, cuando quienes padecen las relaciones de explotación y dominación comienzan a actuar colectivamente contra ellas y, en ese proceso, transforman sus propias relaciones.
Por eso el comunal sólo adquiere una dimensión revolucionaria cuando deja de ser un objeto de nostalgia y se convierte en una forma de organización de la lucha y de la reproducción social.
No necesitamos campesinos medievales disfrazados de revolucionarios. Necesitamos trabajadores capaces de reapropiarse colectivamente de los medios de producción y reproducción de su existencia; comunidades capaces de gestionar sus recursos sin propietarios ni burócratas; individuos capaces de abolir las relaciones sociales que los convierten en mercancías, consumidores, electores o simples piezas de una maquinaria productiva.
La cuestión del Estado
En este terreno existe otra coincidencia parcial entre Amorós y Rodrigo Mora: la crítica del Estado.
La experiencia histórica del siglo XX ha demostrado sobradamente que la conquista del aparato estatal no conduce por sí misma a la emancipación. La sustitución de una clase dirigente por otra, la estatalización de la economía o la creación de nuevas burocracias no abolieron la explotación. En muchos casos la reprodujeron bajo nuevas formas.
Pero rechazar el Estado no significa refugiarse en la comunidad como si ésta estuviera fuera de toda relación de poder. La comunidad también debe ser revolucionada.
Una organización comunal puede convertirse en una estructura burocrática. Una asamblea puede ser manipulada por una minoría. La propiedad colectiva puede ocultar nuevas jerarquías. La autonomía local puede transformarse en particularismo. El rechazo de la representación política puede acabar dejando el poder real en manos de quienes poseen más tiempo, recursos, conocimientos o autoridad informal.
La democracia directa no es un procedimiento mágico. Es una práctica conflictiva que exige igualdad material, capacidad de decisión y control permanente desde abajo.
Por eso la revolución comunal no puede reducirse a recuperar instituciones antiguas. Tiene que destruir las condiciones materiales que permiten la aparición de nuevas élites.
El punto ciego de la tradición: mujer, inmigración y exclusión
La recuperación acrítica de la tradición se vuelve especialmente problemática cuando abandona el terreno de la organización económica y entra en el de las relaciones sociales.
Las posiciones públicas de Rodrigo Mora sobre el aborto, el feminismo y la inmigración han provocado controversias importantes. En textos recientes ha formulado críticas explícitas al feminismo y ha defendido posiciones contrarias al aborto, mientras que en sus escritos sobre inmigración aparecen argumentos centrados en la población europea autóctona y en la reproducción demográfica, acompañados de una crítica a la inmigración masiva, con posiciones claramente xenófobas.
No hace falta aceptar sin más las etiquetas islamofóbicas o antifeministas utilizadas por sus adversarios para reconocer que aquí aparece un problema político grave.
Una concepción revolucionaria de la comunidad no puede aceptar que la pertenencia comunitaria se defina mediante criterios étnicos, nacionales, religiosos o demográficos. Tampoco puede considerar a las mujeres principalmente desde su función reproductiva. La autonomía comunitaria que conserva o reproduce la subordinación patriarcal no es emancipación.
Del mismo modo, la crítica de la inmigración capitalista no puede transformarse en una defensa de la población «autóctona» frente al extranjero. El capitalismo utiliza las migraciones, las fronteras y las diferencias salariales para dividir a los trabajadores y aumentar su disponibilidad para la explotación. La respuesta revolucionaria no consiste en enfrentar al trabajador nacido aquí con el trabajador nacido fuera, sino en atacar las condiciones que hacen posible esa división.
En este punto, la tradición deja de ser un argumento suficiente. Una práctica histórica no se vuelve justa porque sea antigua.
Más allá de la falsa alternativa entre progreso y pasado
Existe, sin embargo, un peligro simétrico que sería igualmente grave: rechazar toda recuperación de la tradición comunal porque pueda ser utilizada de manera reaccionaria.
La izquierda productivista del capital ha cometido durante demasiado tiempo el error de identificar emancipación con desarrollo de las fuerzas productivas. Una parte del movimiento obrero aceptó que la industrialización era inevitable y progresiva, y llegó a considerar secundarias o incluso reaccionarias las luchas contra la destrucción del territorio, la pérdida de autonomía y la subordinación de la vida cotidiana a la producción.
El resultado fue desastroso. El capitalismo no sólo explota al trabajador en la fábrica. Organiza el conjunto de la reproducción social, destruye ecosistemas, concentra población, impone una dependencia creciente de infraestructuras gigantescas y convierte necesidades humanas en mercados. La crítica de la civilización industrial es, por tanto, imprescindible.
Pero una crítica revolucionaria de la industria no puede desembocar en una mitología rural. La alternativa no es escoger entre la fábrica capitalista y la aldea medieval. La alternativa consiste en abolir las relaciones sociales capitalistas y decidir colectivamente qué técnicas, qué producciones y qué formas de organización queremos conservar, transformar o eliminar.
Ahí reside la diferencia entre revolución y restauración.
Una crítica necesaria a la idealización del comunal
El comunal interesa a los revolucionarios precisamente porque muestra que existieron formas de propiedad y gestión que no coincidían con la propiedad privada individual ni con la propiedad estatal. Pero su interés no depende de que esas formas fueran perfectas.
Lo verdaderamente útil es descubrir en ellas experiencias de autogestión, cooperación, decisión colectiva y reproducción comunitaria que el capitalismo destruyó o subordinó.
La tarea actual consiste en reapropiarse esas experiencias desde las condiciones presentes. No se trata de restaurar el concejo medieval, sino de construir asambleas capaces de decidir sobre aquello que afecta a la vida colectiva. No se trata de restaurar los bienes comunales tal como existían hace siglos, sino de expropiar los recursos fundamentales de la sociedad y convertirlos en bienes realmente comunes. No se trata de volver a una economía campesina idealizada, sino de destruir la separación entre productores y consumidores, entre campo y ciudad, entre trabajo manual e intelectual.
No se trata de regresar al pasado. Se trata de impedir que el capitalismo siga destruyendo el futuro.
Conclusiones
La proximidad entre Miquel Amorós y Félix Rodrigo Mora resulta, por tanto, real en algunos aspectos y profundamente limitada en otros. Ambos han contribuido a colocar en el centro del debate libertario cuestiones que durante mucho tiempo fueron despreciadas por buena parte de la izquierda del capital: la destrucción de las comunidades, la dependencia industrial, la pérdida de autonomía, la desaparición de saberes populares, la devastación territorial y la necesidad de construir formas concretas de vida colectiva.
Esa aportación merece ser tomada en serio. Pero precisamente por eso debe ser sometida a crítica.
El comunal no constituye por sí mismo un sujeto revolucionario. El concejo abierto no es una fórmula mágica. La comunidad no es necesariamente emancipadora. La tradición no es sinónimo de libertad. El rechazo de la industria no equivale a la abolición del capitalismo. Y la oposición al Estado no basta cuando no va acompañada de una transformación radical de las relaciones sociales que reproducen la explotación y la dominación. Y, en todo caso, el objetivo no es nunca la conquista del Estado, sino su destrucción.
La revolución no puede consistir en regresar a una sociedad anterior al capitalismo, porque esa sociedad nunca existió como paraíso perdido. Tampoco puede consistir en conservar el capitalismo con algunas cooperativas, algunas asambleas y algunos huertos comunitarios. Entre la restauración reaccionaria y el reformismo comunitario existe una tercera posibilidad: la destrucción revolucionaria de las relaciones capitalistas mediante la construcción consciente de comunidades libres.
Para ello es necesario recuperar del pasado aquello que pueda servir al combate presente, pero también romper con aquello que pertenece a las formas de dominación del pasado. La tradición sólo interesa a la revolución cuando se convierte en experiencia crítica, no cuando se transforma en dogma. El comunal sólo es revolucionario cuando deja de ser patrimonio cultural y se convierte en poder colectivo. Y la autonomía sólo merece ese nombre cuando alcanza las condiciones materiales de la existencia.
La cuestión, en definitiva, no consiste en saber si debemos volver al comunal medieval, sino en saber si somos capaces de hacer común el mundo que el capitalismo ha convertido en mercancía.
La cuestión es si la reivindicación de Félix Rodrigo por Amorós, en su artículo El anarquismo práctico y la utopía concreta de 2026, puede abrir la puerta a una deriva semejante de Amorós: de la crítica radical de la modernidad capitalista a la idealización reaccionaria del pasado. Ese es el peligro. Quizás se evite si colocamos ante Amorós el espejo de Rodrigo Mora.
No se trata de regresar al pasado: se trata de quitarle el futuro al capitalismo.
Agustín Guillamón
Barcelona, 12 de septiembre de 2026
Este artículo forma parte de una serie de artículos de Agustín Guillamón dedicados al proletariado, el sujeto revolucionario y temas similares.
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